我的梦想在燃烧-第29章
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在八十年代成名的作家群落中，莫言、王安忆和余华是最有活力、也最善于追赶和适应潮流的作家。然而，在长期的追赶之后，莫言终于意识到了追赶行为本身的缺陷，他开始换一种思路来思考：能不能不追赶？能不能“守株待兔”？甚至连“兔”也不待了、单单享受“守株”本身的乐趣？
于是，“第二种声音”开始在莫言的创作中由一条“暗线”成为了一条“明线”。如果说以《红高粱家族》、《丰乳肥臀》和《酒国》为代表的莫言前期的创作属于“第一种声音”的呐喊，那么《檀香刑》则是他试图发出“第二种声音”的初次尝试和探索。莫言是这样评价自己的这种变化的：“也许，这部小说更合适在广场上由一个嗓音嘶哑的人来高声朗诵，在他的周围绕着听众，这是一种用耳朵的阅读，是一种全身心的参与。为了适合广场化的、用耳朵的阅读，我有意地大量使用了韵文，有意地使用了戏剧化的叙事手段，制造出了流畅、浅显、夸张、华丽的叙事效果。民间的说唱艺术，曾经是小说的基础。在小说这种原本是民间的俗艺术渐渐成为庙堂里的雅艺术，在对西方文学的借鉴压倒了对民间文学的继承的今天，《檀香刑》大概是一本不合时尚的书。《檀香刑》是我的创作过程中的一次有意识地大踏步撤退，可惜我撤退得还不够到位。”4莫言有意识地将自己的创作与当下的“时尚文学”拉开距离，他试图重新寻找并建立更为坚实牢靠的“小说的基础”，这就是“对民间文学的继承”。在当代作家中，很少人作出这样“向下”的选择，因此莫言名之曰“撤退”（当然，在其他的一些场合，他也骄傲地宣称：“再撤退得到位一些就变成了创新了。”5）
在我看来，与其说这是一种“撤退”，不如说这是一种“转向”。这种转向有着标志性的意义。以梁启超《论小说与群治之关系》为端倪，近代形态的中国小说是在翻译和模仿西方近代作品的基础上兴起的。而在“五四”新文化运动之中，陈独秀、胡适等领军人物都曾经相当一致地否定中国的古典小说，将其当作“封建糟粕”统统进行扫除。其实，与属于士大夫传统的诗词歌赋（也就是陈独秀所说的“贵族文学”）不一样，中国的古典小说来自于一个更加博大深厚的民间文学的传统。长期以来，小说因为不能登大雅之堂，反倒能够自由汲取民间的生机和活力。因此，否定古典小说也就是否定作为“小传统”的民间文化，这种否定是偏激和片面的。胡适和鲁迅等人在后来都调整和修正了他们的批评思路。他们在“五四”之后花费大量的时间和精力，对小说、戏剧乃至笔记野史中的文化资源进行重新整理和研究。他们不仅写出了开一代风气的小说史、文学史著作，而且希望通过自身的努力，将这些沉睡的资源激活。
尽管在“五四”期间作为最高学府的北大成立了歌谣协会，开展了大量的民间文学的收集和研究工作，但它们被界定在学术研究领域，而与创作界分离开来。因此，二十年代以来，整个中国现代小说的发展都是以西方为摹本。诸多“主义”和“流派”都是西方的翻版而已。即使是一九四九年以后官方所标榜的“社会主义现实主义”，也完全沿袭苏联老大哥的标准和导师们的经典论述，而与中国的“现实”（尤其是民间文化资源）无关。这不过是从一个老师的门下换到另一个老师的门下而已。像赵树理这样最写实的、最关注本土文化传统的作家，最后却被政权打入冷宫。这正说明了官方所倡导的“现实”依然是从西方泊来的“现实”而已。
到了八十年代，对“社会主义现实主义”到摒弃，也就是对“现代主义”和“后现代主义”的学习和模仿。它带来了“新时期文学”的自由和繁荣，也留下了“新时期文学”的虚弱和空洞。
在经历了“各领风骚三五年”的八九十年代之后，莫言在新世纪开端的自觉的“转向”，无疑是一个值得关注的现象。莫言的选择，可能为当代小说提供了一个新的形式和路向。小说是开放的而不是封闭的，当它向民间文化吸取新的资源的时候，也正是它恢复自身本来面目的时候：小说来自民间，也必将回归民间。我认为，在今天日益多元化的小说创作中，至少应当存在着一种这样的形态的“小说”——它处于在现代社会既成的知识谱系之外，而与普通人的日常生活、生命体验同步。虽然《檀香刑》远远没有达到这样的境界——在这部小说中“民间”依然以某种暧昧的状态出现，但是，在我看来，莫言的努力应当是值得肯定的。
第三卷·光如何灼痛自己在语言暴力的乌托邦中迷失（2）
二、酷刑与血腥何以成为美学？
正如书名所显示的那样，“檀香刑”是全书最核心的情节。
义和团领袖孙丙被捕以后，袁世凯为了讨好德国军官克罗德，召来大清第一刽子手赵甲，让他想出一个酷刑来惩罚孙丙。克罗德对袁世凯说：“中国什么都落后，但是刑罚是最先进的，中国人在这方面是天才，让人忍受了最大的痛苦才死去，这是中国的艺术，是中国政治的精髓。”果然，曾经斩杀戊戌六君子的刽子手赵甲想出了师父传下来的檀香刑，小说中借赵甲之口说：“奶奶的个克罗德，早就知道你们欧罗巴有木桩刑，那不过是用一根劈柴把人钉死而已。咱家要让你见识见识中国的刑罚，是多么精致讲究，光这个刑名就够你一听：檀——香——刑多么典雅，多么响亮；外拙内秀，古色古香。这样的刑法你们欧罗巴怎么能想得出！”6
所谓“檀香刑”，就是先将犯人捆绑在高台上，用一根檀香木制作的木橛子，从犯人的肛门钉进去，然后慢慢往上钉，从脖子后边钻出来。实施这种刑罚需要极其复杂的准备工作，例如，“那木橛子削好后，要放在香油里煮起码一天一夜，这样才能保证钉时滑畅，钉进去不吸血。”仅此一项，就需要两百斤香油。
莫言在小说开始部分，对“檀香刑”保持着一个现代公民基本的价值立场。酷刑是“中国政治的精髓”，这一真相由一个外国侵略者说出来，莫言的反讽是冷静而深刻的。在酷刑的“精致讲究”上傲视西方，也正是百年来中国虚妄的“民族主义”的可笑可叹之处。从这个意义上来看，“东方文化”并非新儒家所描绘的那样“温柔敦厚”，这种以压抑人性来保持稳定的文明显然无法达到某些学者梦想的“拯救世界”的目的。
然而，在随后的叙述中，莫言很快在语言的迷宫中迷失了自己。越写到后面，莫言越像一个喝醉了酒的醉鬼。语言的快感让他放弃了基本的价值判断。
在小说的后半部分，莫言用数万字的篇幅来描述那血腥的行刑场面：随着木头橛子在孙丙的内脏和脊椎之间一寸一寸地深入，他的脖子似乎被拉长了很多。刽子手赵甲的儿子兼助手小甲——同时也是被处死者孙丙的女婿——这个有些痴呆的青年，亲身经历了这一人间地狱，“实在想象不出一个人大脖子还能这样子运动，像一根拉长了的皮绳儿，仿佛脑袋要脱离身体自己跑出去。然后，猛地缩回去，缩得看不到一点脖子，似乎头直接长在肩膀上”7。
木橛继续深入，孙丙的嚎叫再也止不住了，他的嚎叫把一切的声音都淹没了。终于，木头橛子的另一头从孙丙的肩头冒出来。刽子手原来的设计是想让檀木橛子从孙丙的嘴巴里钻出来，但考虑到他生来爱唱戏，嘴里钻出根木头橛子就唱不成了，所以就让橛子从他的肩膀上钻出来。
此后，孙丙被放置在高台上存活了五天。袁世凯下令必须让孙丙活五天。五天之后，是铁路的剪彩仪式。这五天里，孙丙满身脓血和蛆虫，由于内脏没有受伤，他求生不得，求死不能。由于他在不断流血，很容易提前死亡。于是，在刽子手的建议下，他又被灌入参汤以维持生命。
我不知道中国的史书中是否真正存在过“檀香刑”，我是不会低估老祖宗们的智慧的。然而，我查找了相关的书籍，却没有发现有“檀香刑”的条目，只有与之类似的“抽肠”——这一酷刑从春秋时代就诞生了，古语“苌弘化碧”说的就是这样一个事件：苌弘是周敬王的大夫，传说孔子曾经向他请教音乐方面的知识。他就是被以活生生地抽去肠子的方式处死，身体内流出的血变成了碧色。此后，这一刑罚又被后人加以发挥和改进——
朱元璋对付犯人的办法：把一条横木秆的中间绑上一根绳子，高挂在木架上，木秆的一端有铁钩，另一端缒着石块，像一个巨大的秤。将一端的铁钩放下来，钩入犯人的肛门，把大肠头钩出来，挂在铁钩上，然后将另一端的石块往下拉，这样，铁钩的一端升起，犯人的肠子就被抽出来，高高悬挂成一条直线。犯人惨叫几声，不一会就气绝身亡。
张献忠从朱元璋那里继承了这一绝活，只是更加简捷，也更加可怕。先用刀从人的肛门挖出大肠头，绑在马腿上，让一人骑着这匹马猛抽一鞭向远处跑去，马蹄牵动肠，越抽越长，转瞬间抽尽扯断，被抽肠的人也随即一命呜呼。8
而莫言笔下的“檀香刑”与之相比，堪称“更上一层楼”。莫言在描述行刑场面的时候，将他的语言天赋发挥到了极致。虽然文字是平面化的，天才的莫言却使之却达到了只有影视才有的“多维”效果。在描述这些场面的时候，他简直做到了“五管齐下”，他的语言同时给读者的五官以强烈的感官刺激。这是莫言语言独特的魅力。如果说香港擅长拍摄暴力电影的导演吴宇森创造了一种独特的“吴宇森美学”，那么这种“美学”也可以用到写作《檀香刑》的莫言身上——莫言也创造了他自己的“莫言美学”，这是一种暴力美学，或者说酷刑美学。其实，在“红高粱系列”中，莫言已经展现出了这一特征，不过没有像《檀香刑》这样淋漓尽致罢了。
在央视《读书时间》节目中，女主持人李潘忍不住问莫言说：“您写酷刑的残忍令人毛骨悚然。您为什么要如此不厌其烦的，精细地刻画描写那种残酷的施刑细节？这样的感官刺激有必要吗？”对此，莫言不慌不忙地回答说：“很多人都这么说，我也想，是不是太残酷了一点？其实中国的老百姓一向把酷刑看成是一种最隆重的戏剧。而刽子手在施以酷刑的时候，本身也认为是进行了一次戏剧表演，对于他们来说，执行完一次大刑就像完成了一次艺术上的创作，就像赵甲那样。所以我感觉我是在写戏，而不是面对一个非常真实的酷刑。所以我可以写得很华丽、流畅。当然，在很多的时候，写到那些残忍的细节，我的神经也是很受刺激的，只想把它尽快写完。我很痛苦。但对作品来说，这样的描述又是必要的。”9
这里，莫言的回答是自相矛盾的：一边说自己写得得心应手、华丽而流畅，一边却又表露出自己的心灵也很痛苦。究竟哪种感觉是真实的呢？直到最后，莫言也并没有说出反复渲染酷刑的“必要性”，更没有表达出作为一个现代作家在面对暴力和酷刑的时候必须坚持的人道主义立场。他实际上回避了问题的核心。
这就让我思考以下两个问题：第一、暴力和酷刑是何以成为一种美学的？第二、语言文字是如何营造出这种“美学境界”来的？
先来讨论第一个问题：暴力和酷刑何以成为一种美学？
对暴力和恐怖主义的摒弃和对生命的尊重乃是人类文明进步的标志。人文知识分子必须面对奥斯维辛以及无数类似的惨剧，并作出自己坚定的回答。法国作家、诺贝尔文学奖获得者莫里亚克在面对发生在阿尔及利亚等国家的屠杀时，毅然表示要将自己的奖金献给为正义、尊严、自由的斗争，他在呼吁书中写道：“在历史进程中，这历史已经成为基督教西方的规则：不是效法耶稣基督，而是效法耶稣基督的刽子手……我们今天，当我们在警察厅把一个犯人捆到一根柱子上（我说‘我们’，因为我们是在民主国家，我们大家与这些事情都有密不可分的关系）时，我们没有怜悯任何人的愿望。经过十九世纪的基督教之后，在今天的刽子手眼里，基督永远不出现在肉刑中，在这个阿拉伯人的面孔上不显现‘圣面’，警察在其脸上肆意挥拳。”10基督与“敌基督者”的战争，其实也就是和平与暴力的斗争。在二十世纪，它更体现为希特勒与甘地的对立。希特勒可能会暂时获得成功，就如同乌鸦在振翅瞬间遮住太阳的光芒；而甘地则会在一个更为漫长的历史时段内成为人类重要的精神资源，就如同没有谁能够否认太阳的存在。可以说，对酷刑和暴力持反对还是赞成的态度，划出了一条关于“人”与“非人”的界限。一个暴力和恐怖活动泛滥的社会，是一个不配称作是现代和文明的社会。
第三卷·光如何灼痛自己在语言暴力的乌托邦中迷失（3）
晚近一个世纪以来，革命和暴力是中国历史的主流。在社会进化论的旗帜下，暴力获得了不证自明的合理性和合法性。于是，文化和文学也成为暴力的鼓吹手。在二十世纪的中国，对人的评价遵循这样的原理：坚硬、冷漠、刚强、大公无私成为典范人格。也就是所谓的“雷锋人格”——“对待敌人要像冬天一般冷酷无情”。而究竟谁是敌人、谁是朋友，却可以由领袖随时随地地来进行置换。暴力不再是耻辱，反之，温情却成为缺点；暴力不再受到遏制，反之，谁使用暴力谁就掌握了“历史的发展方向”。
正是在这样的文化氛围之中，“文革”的发生才“水到渠成”。当打人成为一种无尚的光荣的时候，谁会拒绝打人呢？当杀人能够带来社会的进步的时候，谁会畏惧杀人呢？评论家摩罗论述说：“中国文化极其冷酷无情，极缺乏人文气息。无论是就精神文化和制度文化而言，还是就日常生活形态而言，内中隐藏着对于生命尊严的漠视和对于人性的敌意。存在于社会生活和意识形态中的普遍的暴力倾向，就是在这种敌意的刺激下产生并发展起来的，最后与这种敌意形成相辅相成相生相长的恶性循环。”11摩罗所说的这种“敌意”既存在于我们的生活中，也存在于我们的文学中。
学者赵园在研读明末清初的笔记史料时，深切地感受到：“你更由当时的文字读出了对残酷的陶醉——不止由野史所记围观自虐的场面，而且由野史的文字本身。那种对暴行的刻意渲染，正令人想到鲁迅一再描述过的
