钱钟书--爱智者的逍遥-第16章
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（3） 我们知道，钱钟书的主要学术著作《管锥编》、《谈艺录》均采用了“札记体”这一著述形态，这一著述形态与其点到即止的治学风格显然存在着互动关系。
（4）尽管钱钟书总是力图将其尚“通”的文学研究模式区别于“比较文学”研究，但无可否认的是，“比较文学”研究传统与其渊源甚深：如乃师吴宓即是中国“比较文学”的奠基者，而他本人于牛津求学期间撰写的毕业论文《十七、十八世纪英国文学中的中国》，亦是“比较文学”性质的。
（5）虽然钱钟书反对将其中西比较研究与“比较文学”划等号，但这并不妨碍我们以“比较文学”领域内所区分的研究模式如平行分析、双向阐发等等来界说其中西比较研究的类型。笔者以为，如因“名”份的争执而无视“实”质的相通，实属无谓。
（6）见吴宓《希腊文学史》，引自徐扬尚《中国比较文学源流》，郑州：中州古籍出版社，1998，P142－143。
（7）《谈艺录》八八则。
（8）《管锥编•；老子王弼注•；三八章》云：“学说有相契合而非相授授者，……。倘以归趣偶同，便谓渊源所自，则类……清季学者谓西洋之宗教、科学胥本诸《墨子》而其政典国制尽出于《周官》。乍睹形貌之肖，武断骨肉之亲，与以猫为虎舅、象为豕甥、而鸵鸟为骆驼苗裔，何以异乎？”
（9）例如，钱钟书指出《高僧传•；鸠摩罗什传》中“狂人令绩师绩绵”的故事与安徒生童话《皇帝新衣》“机杼酷肖”，又指出应劭《风俗通义》中的“娣姒争儿”故事与佛经中的“二母共诤一儿”以及圣经中“二妓争儿”故事“酷肖”，均是点到即止，而未判定谁影响谁。（参见黄宝生《佛经与〈管锥编〉》）
（10）《管锥编•；楚辞•；九歌（三）》。
（11）《管锥编•；毛诗正义•；行露》。
（12）（13）（14）（15）《管锥编•；楚辞•；九章（二）》。
（16）《管锥编•；周易正义•；归妹》。
（17）钱钟书“The mutual illumination of Italian and Chinese Literature： A big theme： Some small instances”，见《一寸千思：忆钱钟书》（修定本），沈阳：辽海出版社，1999。
（18）（19）（20）（21）（22）（26）（27）（28）（33）钱钟书《通感》。
（23）如李渔的同时代人方中通即针对前者“红杏‘闹春’实未之见”的议论作了驳斥：“试举‘寺多红叶烧人眼，地足青苔染马蹄’之句，谓‘烧’字粗俗，红叶非火，不能烧人，可也。然而句中有眼，非一‘烧’字，不能形容其红之多，犹之非一‘闹’字，不能形容其杏之红耳。诗词中有理外之理，岂同时文之理、讲书之理乎？”但这个“理外之理”到底是什么，方氏却并未讲明白。（参见《通感》）
（24）（36）胡范铸《钱钟书的〈通感〉与陈望道的〈官能底交错〉》，见《华东师范大学学报》1998年第5期。
（25）所引例句均见《通感》。
（29）钱钟书以为“逻辑不配裁判文艺”。他举例说，“逻辑思维”所避忌的“推移法”（transference）——如由“歌如珠，露如珠”，推出“歌如露”的结论，即属此法——恰是“形象思维”惯用的手段”。（参见《通感》）
（30）钱钟书对诗人或文人的感悟能力一向非常推崇。他说：“培根早谓研求情感，不可忽视诗歌小说，盖此类作者于斯事省察最近精密；康德《人性学》亦以剧本与小说为佐证；近世心析学及存在主义论师尤昌言诗人小说家等神解妙悟，远在心理学家之先。”（《管锥编•；左传正义•；昭公元年（一）》）他还一再强调“文人”较之“学士”更善体察诗艺文心，如他说：“文人慧悟逾于学士穷研”；“词人体察之精，盖先于学士多多许”；“诗人心印胜于注家皮相”；“秀才读诗，每胜学究”，诸如此类。
（31）钱并非引入西方“通感”理论之第一人。1921年，陈望道在《民国日报》副刊《觉悟》向读者介绍文学新概念时，即撰有《官能底交错》一文。他说：“官能底交错就是感觉底交杂错综。这是近代人神经极敏所生的一种现象。”陈望道所谓“官能底交错”即为“通感”，但可惜作者竟未将其说采录于《修辞学发凡》中。率先明确从修辞方式角度对此加以论说的，当首推张弓先生《中国修辞学》（1926年）一书。该书专列“移觉”一节，并界定说：“将甲种感官的作用，移到乙感官上，使文词别呈一种美丽。”但由于张氏于解说该修辞手法时，未能如钱钟书那样从中国古典诗文中拈出丰富例证予以说明，遂难免长于“穷理”而拙于“切事”之讥。（参见胡范铸《钱钟书的〈通感〉与陈望道的〈官能底交错〉》）
（32）《管锥编•；全上古三代秦汉三国六朝文•；全三国文卷二五》。
（34）笔者以为，揭示出“通感”手法的心理学依据，不等于论证了该手法何以会产生美感，也即该手法何以会使“文词”“别呈一种美丽”；唯有将此手法与神秘经验联系起来，才能显明美感产生的根源，因为，神秘与美往往如影随形，相伴相生。
（35）所引例句均见《通感》。笔者再根据个人阅读所见，补充一例：美国当代小说The Bridges of Madison County中有一段描写男主人公Robert Kincaid试图通过摄影将“音乐”转化成“可见的形象”（to convert music into visual images），他对爵士乐手John作了如下解释：“John； you know that riff you almost always play in the fourth measure of ‘sophisticated lady’？ Well； I think I got that on film the other morning。 The light came across the water just right and a blue heron kind of looped through my viewfinder all at the same time。 I could actually see your riff while I was hearing it and hit the shutter。 ”（Robert James Waller； The Bridges of Madison County； pp196…197；Warner Books； Inc； NY； 1992。）
（37）－（44）《谈艺录》八八则。
（45）如周振甫先生《〈谈艺录〉补订本的文艺论》一文，见《钱钟书研究（1）》，北京：文化艺术出版社，1989。
（46）钟元凯《借得丹青写精神——〈谈艺录〉方法谈》，《读书》1983年第2期。
（47）《管锥编•；太平广记•；卷八九》。
（48）（49）陈漱渝《“我用我法，卿用卿法”——〈鲁迅钱钟书平行论〉序》，见刘玉凯著《鲁迅钱钟书平行论》，保定：河北大学出版社，1998。
（50）（53）（55）郑朝宗《读〈诗可以怨〉》，《钱钟书研究采辑（1）》，北京：三联书店，1992。
（51）《管锥编•；毛诗正义•；河广》。
（52）罗韬《钱钟书与朴学》，《学术研究》1990年第6期。
（54）《管锥编•；全上古三代秦汉三国六朝文•；总叙》篇末寄语云：“拾穗靡遗，扫叶都尽，网罗理董，俾求全征献，名实相符，犹有待于不耻支离事业之学士焉。”
（56）皮锡瑞《经学历史》，北京：中华书局，1959，P341。
（57）钱钟书《中国诗与中国画》。
（58）（64）（66）参见罗韬《钱钟书与朴学》。
（59）参见胡河清《钱钟书与清学》，《晋阳学刊》，1991年第2 期。
（60）爱默《钱钟书传稿》，P209－211。
（61）《潜研堂文集卷一六•；秦四十郡辨》。
（62）《戴东原集•；与姚孝廉姬传书》。
（63）梁启超《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985。
（65）黄宝生《〈管锥编〉与佛经》一文扼要介绍了钱钟书的“古典文学研究”与“释书”的关联性，节引如下：“近代以来，我国梁启超、胡适、陈寅属、鲁迅、郑振铎等许多著名学者都曾对这一问题（佛经对中国文学的影响）作过研究。而这一研究领域远未穷尽，钱钟书在《管理编》中又提供了他的许多创获。如，《列子》从其所受佛教思想影响可知它决非先秦古籍，而是魏晋时代的伪书。但除了《汤问篇》中的偃师故事明显剿袭佛经中傀儡子或机关木人故事外，《列子》全书‘窜取佛说，声色不动’，‘能脱胎换骨，不粘皮带骨’。而钱钟书仿佛是位学术‘大侦探’，将《列子》‘巧取神偷’的佛教思想一一指明，所取得的辨伪成绩远迈历代考辨《列子》者。当然，钱钟书研究《列子》的主旨还不是辨伪，而依然是释道儒文化的比较。又如，佛经中常常使用海墨、树笔的比喻，原意是颂扬佛教智慧无量，书写不尽。而‘唐宋以来诗词中点化沿用，面貌一新，读者浑忘其为梵经赞颂语矣’。钱钟书一连举了唐宋以来二十余位作者的诗词证明这一点。进而，钱钟书指出，‘唐人既从海墨、树笔充类而言天纸，已奇外出奇；吾国本有‘雁字’之说，五代以来，遂每以天纸与雁书撮合，孚甲新意’。钱钟书又信手拈来近十位作者的诗词证明这一点。接着，钱钟书又举例说明‘天纸、雁书亦见西方诗文中’。此外，在《管锥编》一至四册中，钱钟书对于比喻‘有柄有边’这一现象‘随见随说’，所举例证也往往涉及佛经。比喻本是佛经文学的一大特色。佛教自汉代传入中国，历来诵读佛经者不可胜数，而能独具慧眼，从这个角度读佛经，又读出规律性的，实在是绝无仅有。“
（67）莫妮卡《〈管锥编〉：一座中国式的魔镜》，《钱钟书研究（2）》，北京：文化艺术出版社，1990。
（68）陆文虎《钱钟书〈谈艺录〉的几个特点》，《钱钟书研究（1）》，北京：文化艺术出版社，1989。
第五章 在巴别塔的废墟上：钱钟书的文学解释观第22节 西方“阐释循环”论述要（1）
19世纪德国哲学家弗雷德里西•；阿斯特（Friedrich Ast）在“整体”与“部分”的关系层面上首申 “阐释循环”之义。（1）该命题对考察语言和意义的关系，衡量作为人文学科一般方法的“解释”活动的有效性与合理性，以及确立文学解释或文本释义的基本原则，均具有重要启示意义。
但在国内哲学美学界，直到20世纪80年代中期之后，才开始逐渐重视这一命题。钱钟书于此再次显示出了他在学术接受上的“超前性”。他早在1979年初版的《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则中，便以反思乾嘉朴学的代表人物戴震的文学解释观为逻辑起点，结合王安石的“辞之终始”说等传统言意观，正面介绍了“阐释循环”（der hermeneutische Zirkel；the hermeneutic circle） 这一西方解释学的基本命题。
综观钱氏之学，不难发现，西方解释学是钱钟书的重要理论资源之一，他“在《谈艺录》（补订本）、《管锥编》、《七缀集》中曾多次征引狄尔泰、施莱尔马赫、海德格尔、沃尔夫等人以及《阐释学读本》、《结构主义与阐释学》等著作中的论述”。 （2）尽管因而论定钱钟书对西方解释学发展的“历史脉络”与“基本理论”“颇为熟稔” （3），未免稍有夸大之嫌，但无可否认的是，钱钟书对西方解释学的本质确有相当深入的把握，如他曾指出：“其事未必然，其理未必不然，这就是解释学”。 （4）笔者以为，钱钟书的这一论断虽未必能概括西方解释学的全貌，却切入了问题的实质。美国著名文论家阿布拉姆斯（M。H。Abrams）指出：在德国解释学大师狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的基础上，现代西方解释学有两大发展路向：一种发展路向以意大利解释学学者贝蒂（Emilio Betti）和美国解释学学者赫施（E。D。Hirsch）为代表，他们的思考基于狄尔泰的如下观念：“对作者表达的意思的客观解释（objective interpretation）是可能的。” （5）；另一种发展路向则以德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）和海氏的学生、哲学解释学奠基人伽达默尔（Hans Georg Gadamer）为代表，他们的思考起点则是狄尔泰的如下观念：“对文学与其他人文性质的文本的真实理解（genuine understanding）存在于读者对这些文本所表达的内在生命的再体验。” （6）进而言之，赫施对“含义”（meaning）及“意义”（significance）的区分，及伽达默尔的“视野融合”（fusion of the horizons）之论，则是上述两种发展路向中颇具代表性的观点。在伽达默尔看来，对文本的解释取决于作者与读者的“视野融合”，也就是说，文本的意思是由作者和读者共同决定的，它会因历史语境的变化而变化，因此，所谓本义、原义或文本的确定意思（determinate and stable meaning）只是一个幻影（will…o’…the…wisp）（7）；赫施则针锋相对地指出，文本的意思可区分为“含义” /“意义”两个层面，文本的“意义”作为读者所理解的文本意思固然会因各种主客观因素的影响而发生变化，文本的“含义”作为作者意图表达的字面意思（verbal meaning）则是确定不变的。（8）笔者以为，钱钟书对西方解释学的定位，可以说是折衷了伽达默尔的原义如幻影之论与赫施的文本“含义”确定说。因为，所谓 “其事未必然，其理未必不然”，从解释学的角度来看，即是说，读者对文本的解释未必符合文本的原义，却未必不符合情理。换言之，文本的原义存在也好（赫施）、不存在也好（伽达默尔），并不妨碍读者进行有效的解释。由此可见，钱钟书对西方解释学的定位确乎是切入问题实质之后的折衷之论。而钱钟书之所以能够颇为超前地接受“阐释循环”这一命题，显然是与他对西方解释学本质的这种深刻把握密不可分的。
另需一提的是，钱钟书对西方“阐释循环”命题的引介，还内含着中国文学解释传统与西方解释学的“对话”；显示出在巴别塔的废墟上重构交往空间的意向。通过这种 “对话”，西方解释学的基本命题如“阐释循环”等，经由本土诗学话语的重新释义而被“归化”，中国文学解释传统中的一些重要思想如戴震的解释观、王安石的“辞之终始”说等，或被质疑，或被赋予了现代含义。广而言之，钱钟书往往是在“会通中西”的语境下阐述西方学术思想，并对中国传统学术进行反思或重新定位的。（9）我们不难由此体察到钱钟书在“会通中西”的语境下实现旧学“新变”的学术意图和良苦用心。
由于钱钟书对“阐释循环”命题的讨论主要集中在《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则，因此，本章拟在细读该则“札记”的基础上（10），介绍钱钟书“阐释循环”论的方法论特征与基本内涵，并初步总结其得失。而为了对“
