解毒于丹-第4章
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后来逃奔到晋国。
但是也有一些“士”地位不断下降，他们失去了“食田”，甚至连最低的社会保障都失去了，只好四处奔走，另谋出路。好在他们学过“六艺”，是知书识礼之人，可以利用自己的知识为新兴的社会上层出谋划策。在动荡不定、风云变幻的春秋战国时代，当时有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，也确实有蓄士的需要，于是“蓄士”之风由此兴起。战国时的魏国信陵君魏无忌“仁而下士，士无贤不肖皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄士”，士因此多归公子；齐国孟尝君田文待客平等，“食客数千人，无贵贱一与文等”；赵国平原君赵胜“最贤，喜宾客，宾客盖至者数千人”。
那些失去了生活保障，“六艺”学得不好，能力又不够的“士”，为解决经济困难，有的去为人办丧事、当赞礼，有的去经营工商业。
还有一类“士”，“六艺”学得不错，家道中落后，贫贱落寞，又不愿意去给卿大夫们当门客。这些人往往满怀救国救民的远大理想，但是在争霸和兼并战争剧烈的春秋战国时代，各国之间常常是“邦无定交，士无定主”，他们很难找到理想的统治者来实践自己的社会理想。这些人开始创立学说，聚众讲学，把原来由贵族阶层垄断的文化知识传到了民间，从此中国历史上又出现了一批“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说”，专门从事文化活动的士。他们摆脱了旧的宗法的束缚，游学各国，思想活跃，视野开阔，聚徒讲学，互相诘辩，促成了百家争鸣的局面，在中国的思想史上画下了浓墨重彩的一笔。
例如孔子，他是宋湣公（前691～前682）的后代，曾祖父防叔奔鲁当了大夫，父叔梁纥孔武有力，是个典型的武士。孔子学习过“六艺”，善长射御，但已“贫且贱”，曾当过鲁国季氏的小吏。退职以后，开始聚众授徒，先后有门徒三千，其中精通六艺的也有七十二人之多。孔子积极传播自己的思想，成为先秦儒家的始祖。
由于春秋战国时代剧烈的社会变化，加上有了像孔子这样的老师，一些普通的劳动者，也接受了文化教育，加入了士的行列。
秦汉时期，士的内涵又发生了一些变化。用来称呼士大夫的“士”，此时既可以指军队中的将士，也可以泛指在中央和州郡县供职的官吏；士人的内涵则比较丰富，主要是指具有较高的封建文化素养的知识分子，士人可以进一步区分为朝士、白衣士人、隐士、处士等。
朝士一般指那些具有较高的学识又在在朝廷当官的人，他们可以一边做官，一边教学生、授弟子。白衣士人、隐士、处士他们之间的共同特点就是头上没有官帽，但他们之间也有区别。白衣一般出生低微，是庶民的子弟。隐士往往终生隐居山林，聚徒讲授。处士涵盖的范围要更大一些，可以包括白衣士人，也包括在太学等官学中研习经典的诸生。
由知识分子组成的士人，逐渐形成了一套自己的价值标准。到汉代，士人特别注重“士名”，强调人格名望、风骨气节和学识才能。为求取“士名”，士人们必须注意提高自身的修养，恪守封建纲常名教，以便得到统治者赏识，在朝堂博取一官半职。当然，也有士人为沽名钓誉，会到处拉帮结派，相互吹嘘。东汉后期，士人之间清议品题人物的风气进一步盛行，这种人物品题属于民间自发行为，标准当然也不一定与官方完全相同。
民间的清议品题，多少会触痛封建王朝敏感的神经，魏晋时期，开始实行九品中正制，品评士人之权收归政府，按照官方的标准进行中正品评。那些德行才能高的人，被给予不同品第（乡品），然后授以各种官职；那些没有通过中正品评的人，不能当有品级的官员，只能当普通的办事人员。
这个制度看似公正，其实里面有太多的问题。这就好比取消高考，取消
公务员考试，然后用一套思想品德规范来给大家打分，分数高的就当大官。我们就是用大腿思考也知道哪些人的分数会比较高，当然是与打分的官员有着千丝万缕联系的人可以得高分，比如品评官的姑姑的舅舅的二婶的邻居的小孩的朋友。这种制度只会让权力永远掌握在有权有势的大家族手里，真正有聪明才智的庶民只能永远处于底层。
魏晋南北朝时期的事实也的确如此，这一时期，九品以上官吏和得到中正品第的人，都成为士，其他人就成了庶人。进入权力中心的所有机会几乎都被士人垄断了，士人和庶人之间的对立越来越尖锐。士族家庭出身的男子，一出生注定要做官，士人代代相传，个个锦衣玉食，荣华享尽，迅速地腐朽堕落。当时有谚云：“上车不落则著作（只要从车上掉不下来的小孩，就可以当著作郎），‘体中如何’则秘书（只要能在信中写几句问候的话，就可以当秘书郎）。”（选自《颜氏家训·勉学篇》）
“生于忧患，死于安乐”，长期养尊处优的生活，士族子弟从精神到体能都开始全面衰退。梁朝时的建康令王复，出身士族，见到马喷气和跳跃，就吓得要死。他对人说：“这是老虎，为什么叫马呢？”
士族自身的腐朽加速了他们的败亡，士族在东晋时达到极盛，到南北朝时开始衰落。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一个特定阶层的观念仍然保留着。有官爵的人，仍称为士；免掉官爵的人，就成为庶人。到宋朝以后，“士”或“士人”才逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。
于丹告诉我们“士”这个阶层是中国的知识分子阶层，如果她接下来说的是宋朝以后的某部作品，还情有可原；但如果接下来说的是《论语》，那么她的解释就未免太过笼统，太不体谅读者了。
“君子喻于义”中的“义”能理解为“
适宜”吗
文/唐唐
《于丹〈论语〉心得》在第59页写道：
“但孔子认为谋求个人利益的时候不能不走正路，一心想走捷径，一心想贪小便宜。孔夫子认为，走正路还是走捷径，是君子和小人的区别。
他说：‘君子喻于义，小人喻于利。’（《论语·里仁》）‘义’就是‘宜’，也就是说，君子走的始终是一条适宜的正路。而小人则一心看重私利，在一己私利驱使下很容易走上邪路。”
孔子的这句“君子喻于义，小人喻于利”，许多人都耳熟能详，一般将这句话理解为：“君子知道的是义，小人知道的是利”。于丹教授为什么要将这里的“义”解释为“适宜”呢？
《中庸》说：“义者，宜也。”《说文》段注：“义之本训谓礼容各得其宜。”在这里“宜”应该与《新华词典》上的解释比较接近：“正确合宜的道理或举动”，而不是于教授解释的“适宜”。
网友塞外李悦也对于丹的解释提出了异议：
“到了唐代，韩愈在《原道》中给“义”下了定义，他说“行而宜之之谓义”。于教授用“宜”解“义”，显然是从韩愈这儿来的。韩愈的定义很难说能得到孔子的认同。”
“义”在《论语》中共出现了75次，但孔子并没有给“义”下过定义。宋代理学集大成者朱熹试图对“义”进行解释：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”朱子所说的“天理”类似于孔子所说的“天道”。《礼记·乐记》中记载，孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”也就是说天道就是无私。那么朱子的定义可以理解为，符合无私的天道的就是“义”。可见，网友塞外李悦说的，“韩愈的定义很难说能得到孔子的认同”，也有一定的道理。
于丹将“义”解释为“宜”，是因为看了《中庸》的解释，还是受到韩愈和朱子的影响，我们不得而知，但只要稍有古汉语常识，就不至于误解该字意义的。在“君子喻于义，小人喻于利”一句中，“义”和“利”是对文，两个都是名词。在“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”一句中，“宜”和“欲”是对文，两个都是动词。怎么能用“适宜”来解释名词“义”呢？
既然于丹误读了孔子的“义”，那么“义”的真实含义应该是什么呢？
要回答好这个问题，我们还是要到传世文献中去寻找线索，再通过理性的分析寻找答案。
春秋战国时，封建生产关系进一步发展，代表奴隶制生产关系的井田制逐渐解体。原有的道德准则、行为规范，也伴随生产关系的解体而土崩瓦解，周天子一统天下的稳定局面已经不复存在，各阶级或阶层原有的权利、义务的规定早已被抛到九霄云外，他们都迫不及待地利用自己手中的资源，去争夺利益的最大化，于是，诸侯国之间争霸战争不断，奴隶、平民的起义斗争此起彼伏。“强以凌弱，众以暴寡”、“臣弑君，子弑父”等现象层出不穷，西周的政治思想制度固有的平衡被打破，整个社会陷入结构失衡的危机，利益成了人们追逐的目标和选择社会行为的价值尺度。
当时整个社会变成了一个“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”的社会，士农工商都在孜孜求利，“不余力而让财”（《史记·货殖列传》）。对“利”不知厌足的追逐，一方面促进了社会生产效率的提高，另一方面也加剧了社会矛盾。
如果一个社会从政的只想着如何不择手段往上爬，连起码的良知都放弃了；从商的只想着如何从消费者手中榨取更多的钱财，甚至不惜坑蒙拐骗、掺水造假；做学问的为一己之私，可以放弃人格、误导舆论；那么我们生活的世界会变成什么样子？到时可能会人人自危，吃饭怕吃到陈化粮，喝酒怕喝到
甲醛酒，做生意怕被黑吃黑……这样的社会还适合人类生存吗？
就算从新兴的封建地主阶级立场上，社会秩序也应该重建。正是在这种情况下，儒家创始人孔子凭着悲天悯人的良知和济世救民的历史责任感，在总结、继承西周尊礼文化的基础上，致力于新政治秩序和新道德秩序的重建任务。
传统的西周尊礼文化为孔子提供了道德参考坐标，同时结合现实的社会需要，孔子提出了三纲五常来规范人们的行为，协调社会人伦关系，从而建立起既符合新兴地主阶级需要，又能使天下迅速恢复稳定秩序的新的思想文化体系。
“义”在孔子的思想体系礼是一个比较重要的概念，在仁、义、礼、智、信的五常中“义”与“仁”有着紧密的联系。
在孔子的思想体系，“仁”是一切道德的源泉。先来看看《论语》中“仁”的描述：
“孝悌也者，其为仁之本与？”（孝悌就是仁的根本。”）《论语》第一章。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”（颜渊问孔子什么是仁。孔子说：“将自己克制在礼的范围内就是仁。”）《论语》第十二章。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（樊迟问孔子什么是仁。孔子说：“爱人就是仁。”）《论语》第十二章。
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（子张问孔子什么是仁。孔子说：“能将五种美德推行于天下的就算是仁了。”子张问这五种美德都是什么。孔子说：“恭宽信敏惠。恭敬可以不受轻侮，宽容可以赢得人心，守信可以得到人的信任，机敏可以建功，恩惠可以领导众人。”）《论语》第十七章。
在论语中“仁”似乎和很多概念有关，孔子认为孝悌是仁的根本，自觉的受礼的制约也称为仁，仁又与爱、恭、宽、信、敏、惠这些美德联系在一起。可见孔子主张的“仁”和“义”都是比较抽象的道德判断标准。
正是因为“义”与仁一样是比较抽象的道德判断标准，因而君子的一切具体的品行都要受到“义”的节制。《论语·子罕篇第九》有言：
子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
钱穆先生是这样解释的：
“智者明道达义，故能不为事物所惑”、“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”、“勇者见义勇为，志道直前”。
这里孔子认为智、仁、勇都是君子的优秀品质。但孔子又说：
子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《论语·阳货第十七》）
就是说，“勇”要受到“义”的节制才是善的，否则，勇不但不是善的，反而会为乱社会，给社会造成极大的危害。
又如，同样是隐居行为，孔子和他的弟子对伯夷、叔齐极为敬佩，因为他们坚持的是大义，但孔子和他的弟子对荷蓧丈人等隐士却并不称赞，因为荷蓧丈人等隐士违反了“义”：
子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仁也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子第十八》）
意思是：不做官是不义的。长幼间的关系不能废弃；君臣间的关系怎能废弃呢？想要自身清白，却破坏了根本的君臣伦理关系。君子做官，只是为了实行君臣之义。“道”的行不通，早就知道了。
除了勇，其他的如直、忠、信、操守等也都要受到义的制约，否则就很可能失去正确的价值判断。在孔子的伦理学说中，义是人的行为节制机制，它遏制人的恶，并指引人们向善而行。
在孔子之前的《左传》、《国语》中一般把义、利看做是统一的。例如《左传》僖公二十七年载：
“德义，利之本也。”
《国语·周语》中载：
“夫义，所以生利也。”
《国语·晋语二》载：
“夫义者，利之足也。”“废义则利不立。”
其实对于正当的物质利益，孔子也是乐于为之的。他说：
“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”。（《论语·述而》）
但他主张物欲应该受到节制：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。（《论语·里仁》）义和利有统一的一面，因为符合大义的行为，对整个社会而言总是有利的，但是孔子同时又看到了，对于个人而言，义、利常常有冲突的时候，这时按趋利避害的本能做出选择，常常会损害大义，因此孔子提出，在利和义矛盾的时候，应该“义以为上”、“见利思义”。
在他看来，“义”有利于维护社会的整体利益，因而道德的价值要高于物质利益。孔子曾说过：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）意思是，不合乎道义得来的富贵利禄，虽然可以使人得到物质利益的满足，却只如那飘忽即逝的浮云，不值得一顾。
还说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）也就是说，为了追求高尚的道德价值，即使是牺牲生命也在所不惜。
总之，“义”是孔子思想中一个极为重要的概念，虽然我们和孔子隔着两千多年的时光，但是理解了“义”的真正含义，就离理解《论语》、理解孔子近了一大步。在我们走近《论语》，走近孔子的过程中，于教授对“义”的解读，多少给我们造成了一些小小的迷惑，如果读了这篇短�
