解毒于丹-第3章
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有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
这段话指出了“礼”与“和”之间的辩证关系。儒家的礼治观点，就是要人们在遵守礼法的前提下和睦相处。一方面主张“礼之用，和为贵”，“和”是“礼”目的；另一方面又认为，不讲原则，为“和”而“和”，不以“礼”来进行约束，也是不行的。用这一主张来处理人际关系，就是既要团结，家和万事兴，和气生财；又要坚持原则，不能搞庸俗的一团和气，吹吹拍拍。
从这些论述可以看出孔子的“礼”并不是后世被封建王朝御用文人异化的“礼教”。那些礼教悲剧，不应该要孔子来“埋单”。
作为孔子思想的继承人孟子已经开始宣扬“男女授受不亲”的教条，但孟子还是知道变通的，《孟子·离娄上》有：
“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”
意思是：嫂子落水了而不去拉，这就如同豺狼了。男女之间不亲手递接东西，这是礼法的规定；嫂子落水而用手去拉，这是对礼法的变通。
在孔子所在的时代，孔子提出“礼”是有一定积极意义的。孔子生活于春秋末期，当时奴隶制度开始没落，封建制度开始兴起，诸侯国为争夺土地和财富，连年混战，民众备受压迫。不同阶层的贤者开始从不同的角度寻找救治社会混乱的良药。
正如存在主义哲学家萨特借他的戏剧《间隔》里的男主人公的口所说的：“他人即地狱。”萨特认为，我们在现实中常常身不由己，这个阻碍就是“他人”的目光。“他人”的目光是可怕的，它肆无忌惮的干预我的选择，使我在选择的时候犹豫不决，甚至被迫做出我本不希望的选择。
也就是说个人处在人群中，总要与一定的社会关系相联系，这就必然受到他人的限制。个人的欲望越强烈，人与人之间的限制就越多，尤其是在孔子那样一个时代，国王和贵族的欲望越膨胀，民众的生存空间就被挤压得越厉害，当挤压达到一定的极限、民众的生存都有困难的时候，国家的变乱就会发生。
正是在这样的背景下，孔子提出了“以礼治国”，《礼记·经解》也载：
“有治民之意而无其器则不成。礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”
《礼记·仲尼燕居》说：
“治国而无礼，譬犹瞽之无相与！伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？”
“礼”又是衡量一个国家治乱的标准，《论语·季氏》中有：
“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”
“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道则礼乐征伐自诸侯出。”
孔子提出“以礼治国”的出发点，就是清楚地看到了当时社会动荡、连年征战的根源，就是新兴的封建阶级对传统的奴隶制度的背离颠覆，传统礼乐制度崩塌，但新兴的制度却又非常不完善。在奴隶时代，礼乐制度，能够达到一种制约的平衡，社会各阶层都比较稳定，它是适应当时的生产水平和文明程度的。但新旧时代的交会，总是伴随着制度的漏洞，人性的欲望往往在这种时候膨胀萌动，强势的阶层更加强大，弱势的阶层更加弱小，直到所有的生存空间被盘剥殆尽，最后只能揭竿而起。这样的结果显然不是一个理性的结果，也不符合文明进步的客观规律。
孔子显然看到了问题本质的一面，但我们不能苛求那个时代的孔子能看得更远。孔子只能从已有的社会制度中寻找疗救社会的药方。周人制礼就是为了维护周的统治，在统治者内部，周礼可以防止和调节矛盾，而对下层人民来说，周礼既有慑服之威，又有收罗人心之用。正因为礼在治国治民中有如此巨大的作用，孔子才以仁爱之心，本着救治社会、救民水火的目的，高举起“以礼治国”的旗号。
对于民众个体来说，礼也十分重要。这时“礼”主要表现为道德观念和风俗习惯而形成的“礼节”。孔子认为礼是一个人生存于社会的根本。他认为“不知礼，无以立也”。孔子教育儿子孔鲤“不学礼，无以立”。还教育自己最得意的弟子颜渊：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
《礼记·曲礼上》说：
“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
《礼记·冠义》说：
“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。”
孔子认为人与兽的本质区别就在是否知“礼”，对于个人来说，“礼”是一种自身修养，既包括内在的道德水平，又包括外在的礼仪。《论语·乡党》：
“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，言言如也。君在，踧踖如也。与与如也，君召使摈，色勃如也，足躩如也。”“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜，如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”
“食不语，寝不言。”
“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”
“朋友死，无所归，曰：于我‘殡。’”
“开车，必正立，执绥。车中，不内顾、不疾言，不亲指。”
“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”
这些文字详细记录了孔子在交谈、坐卧、站立、行走、乘车、寝食、服饰、出使外国、接待贵宾、与友交往、馈赠礼品等方面遵循礼仪、执行礼仪所塑造的自我形象。可见孔子是言行一致，完全按照礼的标准来要求自己的。
孔子主张复兴周代的礼乐制度，但是也不是全盘照搬，他还把“仁学”的新鲜血液注入了“礼学”之中，阐述了“仁”与“礼”的关系。孔子说：“人而不仁，如礼何？”可见，对于个人来说，孔子主张的“礼”，是在外在的行为规范内，纳入了仁爱之心，即“仁”为实施“礼”的基础。没有这一基础，所有的“礼”就变成了虚礼，徒有形式，这样的“礼”是不会有太长的生命力的。
两千多年的封建社会，一道再好吃的菜吃了两千多年，总也有腐败变质的一天，历代的封建御用文人总是迫不及待地要为本朝本代的政治需要服务，为孔子的“礼”添加一些作料。到中国最后一个封建王朝——满清王朝结束，鲁迅先生在小说《狂人日记》中借“狂人”之口为这道做了两千多年的封建礼教大餐下了一个血淋淋的结论：
“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’。”
五四运动时还直接提出“打倒孔家店”、批判孔孟之道的口号。
时间又过了将近百年，在中国改革开放，经济发展的大背景下，我们以更加开阔的视野来审视我们的传统文化，当我们再次提到孔子的“礼”时，还有必要像百年前一样激愤而粗暴吗？确实，那些为维护皇权、专制、封建等级秩序而被后代统治阶级强加于儒学的三纲五常、愚忠、愚孝等封建礼教，应被我们要像抛弃“烟枪”一样弃如敝屣。我们应该去接触传世文献中那个真实的孔子，看清儒学的本来面目，取其精华，同时兼收并蓄世界各民族的礼仪，以此来规范我们的举止、行为、语言，来提高全民族的礼仪素质，使我国以“礼仪之邦”的形象屹立于世人之间。
质疑于丹对“士”的解释（1）
文/唐唐
《于丹〈论语〉心得》的第95页，对“士”的概念进行了解释：
学生子贡去问老师：“何如斯可谓之士矣？”怎么样才可以叫做“士”呢？
我们知道“士”这个阶层是中国的知识分子阶层，是那种无恒产有恒心，以天下为己任的阶层，这应该是一个很崇高的名誉。
在中国传统文化中“士”的概念非常重要。阅读古书、学习历史知识、探求古人真实的内心世界，都需要对“士”的概念有明晰的认识。真的如于丹所说的“士”就是中国的知识分子阶层吗？
于丹对“士”的解释，过于含糊，对“士”的概念的发展流变也未作任何交代，对读者来说是很不负责任的。
我们先来看看，于丹这段话的出处。《孟子·滕文公上》：
“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”
孟子的意思是说：有些财产家业的人，一般都比较稳定；而那些流动人口，那些社会闲杂，那些手工业者，那些丐帮成员，没办暂住证的，多无恒产，相当于做人没有质押，没有担保，没有退路，也就没有依附感和自尊心，其结果就是不讲诚信，乱来，无所不为。
孟子的这段话本身就存在一些问题，无产者如果单枪匹马，因为掌握的资源有限，就是想坏也坏不到那里去的；倒是有产者，要么不坏，要坏就是大奸大恶。
历朝历代，翻遍二十四史，想要找出几个无产者中的大奸大恶之徒，确实不容易。陈胜、吴广揭竿而起，反对强秦暴政，历史早已定性为官逼民反，他们是领导农民起义的英雄；楚霸王项羽，力拔山兮气盖世，起义失败了，但浩气犹存；东汉末年打出“苍天已死，黄天当立”的张角，领导唐朝农民起义的黄巢，宋朝领导一百零八条好汉替天行道的宋江，明代的农民起义领袖李自成等，他们以自己的生命和鲜血，带领民众争夺生存空间，能说他们是大奸大恶吗？再来看看，真正的大奸大恶之徒都是些什么货色。网上有一张历代奸臣表：
排 名姓 名得 分朝 代1秦 桧914南宋2魏忠贤912明朝3和 �874清朝4蔡 京843北宋5童 贯819北宋6严 嵩788明朝7贾似道782南宋8张邦昌775北宋续表排 名姓 名得 分朝 代9赵 高729战国10杨国忠700唐朝11刘 瑾698明朝12梁 冀694东汉13安禄山690唐朝14索元礼672唐朝15潘仁美653北宋16高 俅633北宋17吴三桂614清朝
从这里面随便找出一个人，哪个不是家财万贯，哪个不是富可敌国。以和矶嗳丝垂肚⊥醭罚垂对紫嗔趼薰泛汀短萃兰拖啊罚院瞳｜还是比较熟悉的。人们都知道和拔鄹埽浅８挥校浅业慕峁故侨萌嗣谴蟪砸痪Ｒ徽懦こさ某仪宓ィ窃氐慕鹨票Γ甭蕹穸校∑婀哦嗟檬际磺濉３业降壮隽撕瞳｜多少财产？有不同的版本，不同的抄家清单，有人估算大约有一千万两银子，有人估算两千万两银子，最高估算是两万万两银子。据传，查抄出来的大批财宝，都让嘉庆帝派人运到了宫里。于是，民间就有人编了两句顺口溜：“和梗吻斐员ァ！薄�
孟子也认识到自己那段话存在问题，于是在《孟子·梁惠王上》中进行了补充：
“无恒产而有恒心者，惟士为能。”
意思是，无恒产而有恒心，只有那些穷且益坚、具不坠青云之志的士，才可以做得到。于丹对“士”的解释应该就是来自于这一段话。这里“无恒产有恒心”的意思就是：“士”不必有长久营生的产业，却必须有追求学问、道德的恒心。
孟子的意思是，“士”能做到“无恒产有恒心”，而不是像于丹说的“无恒产有恒心”的人就是“士”。
其实古代中国的“士”的观念，经历了一个漫长的发展过程，在不同的时代它的含义也有变化。于丹说中国的“士”是知识阶层，这种说法就像指着虫蛹说这是蝴蝶一样。我们知道，蝴蝶都是由虫蛹蜕变而成的，但是不管怎么说，在完成蜕变之前，虫蛹还不是蝴蝶。我们看待任何事物都应该具备发展的眼光、历史的眼光，否则就会不断闹出“刻舟求剑”的笑话。翻开历史，直到宋以后，“士”或“士人”一词才逐渐成为一般读书人的泛称，在此之前，“士”的概念几经发展，我们可以按时间先后来了解它发展流变的过程。
“士”的出现，是社会阶级分化的结果，在原始社会，同族的部落成员都是平等的，大家共同劳动，共同占有生产资料和社会财富，人与人之间的区别主要是自然的区别，如男女、老少等。但是进入奴隶社会以后，氏族部落首领和同族的武士，逐渐成为统治阶级的一部分，以战争为主要职业。他们的社会地位与奴隶和平民有了明显的不同，这些人就成了最早的“士”。
就如现代社会，有人专职管理社会事务，当上了公务员；有人做学问，成为了学者；有人掌握资本，成为了企业家等。这里所说的公务员、学者、企业家都是因为社会分工和社会地位的不同，而有了不同的称呼。“士”也是当时的社会对特定阶层人士的称呼。
春秋以前的战争以车战为主，战车一乘有甲士三人，中间的人驾车，左、右两人一人射箭，一人执戈矛等武器。甲士即武士，也是率卒冲锋陷阵的基层军官，他们平时学习“六艺”——礼、乐、射、御、书、数，或担任卿大夫的家臣，不需要直接参加劳动；经济上主要靠公卿大夫的赏赐和“食田”的土地收入。同时，因为夏商周时代“学在官府”，只有士以上的贵胄子弟才有文化知识，因此“士”又成了有一定知识和技能之人的称呼。
从夏朝开始，经历了一千多年的奴隶社会，“士”的阶层基本上是比较稳定的。当时的社会组织严格按宗法原则构成，依血缘区分亲疏贵贱。天子、诸侯、卿大夫、士“各有分亲，皆有等衰”。这时的士，直接隶属于卿大夫，与他们有宗法隶属关系，叫做“大夫臣士”。士下面还隶属有“隶子弟”，供其役使。这种按照宗法血缘关系组织的社会关系，不同于后世君臣之间的关系。
士的再生产方式是嫡长子承袭制，也就是说士的儿子们，不是每一个都可以继承士的名号，只有嫡长子可以继承士，其余的儿子只能成为庶子。“隶子弟”大概就指庶子，士的“食田”即由他们耕种。士属于国人，常住国中，因此也叫国士。
但是到了春秋战国时代，以井田制为经济基础和以宗法血缘为纽带的上层建筑发生了动摇，出现了“礼崩乐坏”、“天下无道”，各国之间征战不休，战争规模日益扩大的局面。
在风云变幻的时代大潮面前，“士”的阶层开始出现分化，有的士抓住机会进一步提高了地位，有的则沦为社会底层，可谓几家欢喜几家愁。春秋战国时代，战争形式发生了变化，步兵的作用增加，车战及武士的作用减小，士的地位也出现了上升或下降的变化。
一些掌握武装力量的“陪臣”地位不断提高。他们原来只不过是卿大夫的家臣，现在却可以凭借武力和权势干预国政，兴风作浪。如《史记·鲁周公世家》讲到鲁国的阳虎（即阳货）的故事，他原来是季平子的家臣，是鲁国最有权势的武士。平子死后，他阴谋作乱失败，后来逃奔到晋国。
但是也有一些“士”地位不断下降，他们失去了“食田”，甚至连最低的社会保障都失�
