周作人研究二十一讲-第4章
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然而，对于中国文化以及中国人民的“人性”与“国民性”的健全发展造成最大危害的，恰恰是周作人所提倡的中庸之道的传统。这自然不是否认宋以后发展到极端的封建禁欲主义的危害；问题在于，中庸主义的自然人性论，从表面上看，似乎并不反对“人”的本性的自然情欲与精神理性的发展，同时又主张“节制”，提倡二者的“结合”、“统一”，这是颇能够使中国人及中国知识分子酷爱毫无弊病的“全面”之论的心理得到满足的［69］。
但是，中庸之道的所谓“结合”、“统一”，是在自然情欲与精神理性都没有得到充分发展的情况下，人为地将二者“合二为一”；表面上看，似乎毫无偏颇，避免了任何片面性，是一种“成熟”的表现，其实恰恰是一种“早熟”，甚至是“残缺不全”。这就造成了中国文化无论是非理性的情感哲学，还是理性的思辨哲学都没有得到充分的发展，中国的国民性既缺少热情奔放、无羁的浪漫主义激情，又缺乏明白的理性，清醒的现实主义精神，正如周作人所说，“中国人的头脑不知是怎么的，理性大缺，情趣全无”［70］。就连周作人本人，尽管他在理论上有保留地提倡“狂荡”，但他自己却是根本缺少热情的；尽管他以“爱智者”自居，到处鼓吹“理性”精神，但由于他对问题的思考、观察常保持在一定的限度内，他不可能清醒地面对现实，他的思想中有许多“自欺欺人”的东西，他的理性发展也是不充分的。周作人最终也不过是一个自然人性没有获得健全发展的“畸形儿”。周作人曾经说过，他最佩服的是“行谨重而言放荡”的“君子”［71］，这倒是很能显示周作人这一类知识分子的特点的：他们即使有时候在思想言论上可以局部地突破封建旧礼教，他们的实际为人行事，却是十分谨慎持重，遵行着传统道德规范的。归根到底，周作人毕竟是中国的传统文人，他终于走不出封建传统文化的沼泽：他的悲剧就在于此。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（4）
（五）
当周作人从西方性科学那里，引入了关于恋爱“不单是性的冲动”，同时是“道德的兴味”、“人格的吸引”的观念时，他就于有意无意中在中国引发了一场道德革命。这场革命的序幕是由周作人翻译日本与谢野晶子的《贞操论》［72］拉开的；在这篇文章里，由上述两性观中，自然引出一个结论：“没有爱情（即“人格的吸引”、“道德的兴味”）的婚姻是不道德的”，而且顺理成章地推论出：“人心不能永久固定，恋爱也难免有解体的时候”，“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只须离散”。
这里每一个结论都是指向中国传统婚姻制度及相应的婚姻观念的。它不仅宣布了以“没有爱情”为主要特征的中国传统婚姻的不合道德性，而且公开承认了解除不合理的传统婚姻关系的合道德性，从而确定了“结婚与离婚自由”的原则。这在封建伦理道德统治极为严密的中国以及东方世界，确实是破天荒的；这是一个终于找到的缺口，由此可望导致整个封建伦理体系的崩溃。也正因为如此，现代性爱的新道德观的传播，在中国遇到了几乎是疯狂的、失去了理智的抵抗。1923年5、6月在《晨报副刊》上展开的关于“爱情定则”的讨论中，有人竟暴跳如雷，使出“主张爱情可以变迁，要小心你的老婆也会变心”的无赖手段。周作人倒是看出了其中的要害：它触及了道学家的利益，“如恋爱上有了自由竞争他必没有侥幸的希望。他们所希冀的是异性一时不慎上了他的钩，于是便可凭了永久不变的恋爱的神圣之名把她占有专利，更不怕再会逃脱”［73］。话虽刻薄，却是一语道破了传统婚姻的封建专制主义的本质。
周作人强调爱是一种“创作”，必须不断“将新的生命吹进两人的爱情里去，破坏了重又建起”，“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”［74］，其意义自然不止于爱情本身。它实质是要求在平凡琐细的“人”的现实生活中，不断注入浪漫主义的理想精神与生命的原始活力，以防止“人”生活与精神的平庸化（归根结蒂，是将“人”还原为“动物”），这在最“现实”的夫妻日常生活中是最容易发生的，在维持日常生活都极其艰难的中国更是如此。家庭生活的平庸化比之封建专制的婚姻制度所造成的不幸是不易察觉的，但却是一种更深层次的、更普遍，也更深刻的“人”的精神悲剧。周作人对这类悲剧的特殊敏感，是基于他的兽性与神性相结合的自然人性论；“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”之类所强调、追求的正是“人”的“神性”表现，同时也是能够表现他那一代人的理想主义特色的。
表现了周作人在两性关系上的理想主义的，还有他的如下观点：“爱是给与，不是酬报。”周作人很清楚他的“理想”与中国“现实”的距离，因此，他接着补充了一句：“中国的结婚却还是贸易，这其间真差得太远了。”［75］在这“差得太远”的感喟中，我们不难感受着先驱者的寂寞感。周作人的“爱是给与”论中最引人注目之点，是他由此而主张，夫妻生活中的“性的关系应以女性为主”［76］。他认为这是妇女解放的另一个关键性问题，其意义不亚于妇女经济上的独立。周作人引用西方性科学研究的成果，指出：两性的性欲是有差异的，这是造成夫妻生活失调的一个重要原因；而在性欲上，男子是平衡的，女性是间隙的，而且一经唤起，其控制与驾驭之难，都远在男子之上。按照传统观念，两性性欲要求的差异不能两全，只好牺牲了女子一方面。但在周作人看来，在两性生活中的这种“男子本位主义”对于妇女是一种更深沉的束缚与不幸，它给妇女身心的创伤是更难愈合的。因此，他同意英国性心理专家的意见，“要实现这个结婚的爱，便只有这相互的调节一法，即改正两性关系，以女性为本位”［77］。这对男子或许是一种束缚，但未尝不可以看作是“合理的禁欲”，于男子自身的身心也是有利的［78］。在周作人的上述思考中，始终贯串了对于女性的尊重、理解、体贴及爱护［79］，这是一种现代民主、平等意识。而男性牺牲论中，则坚持了“爱是不加害与人”的原则，这是五四时代“利己而又利他，利他即是利己”的道德观念的反映。以上两个方面，都是表现了五四时代精神的。
周作人在五四时期所坚持的人道主义是一种“个人主义的人间本位主义”，把这一思想贯彻于两性关系，周作人一再强调，两性关系是“极平凡，极自然”，同时又是“世间最私的事情”。由此而得出的结论是：两性生活“只要不因此而生添痴狂低能以贻害社会，其余都是自己的责任，与公众没有什么关系”［80］。
这里包含着互相联系，又互相制约的两个侧面。首先确认，在不对社会造成损害的前提下［81］，应该给个人处理自己的恋爱婚姻（得恋、失恋、结婚、离婚）及性关系问题以较大的自由，自然地把其视之为“当事人自己的事，局外人不能加以干涉”，至少要把他人（包括父母）及社会的干预减少到最大的限度。在周作人看来，只有在原始人的野蛮社会里，在原始的性禁忌观念支配下，以为两性生活“与社会的安危直接相关”，因而对之实行严厉的社会制裁；社会文明化程度越高，就越应该减少对属于个人范围的事情的干预。他说：“我想社会制裁的宽严正以文化进步的高低为比例”，“‘各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜’，这才真是文明社会的气象”［82］。而另一方面，“个人有决定自己的事情”的充分自由与权利，正是建筑在个人的责任心基础上的，即所谓自己的事“自己负责去做，自己去解决”［83］。在这里，性生活的自由与性责任自负自决是相辅相成的，所谓“文明社会”的标志必须包括“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”两个侧面，“各人不扫门前雪”与“乱管他家瓦上霜”都是违反文明社会的准则的。
在肯定性责任自负自决的前提下，当然不能排斥人们（特别是青年人）在两性关系上犯错误的可能性，周作人对此表示，“对于性过失总以为可以原谅”。这自然不是说，周作人主张性问题上的无是非观，鼓吹性道德的虚无主义，周作人的观点是不容误解的：他主张对不涉及社会及第三者利益的性过失持宽容态度，因为这仅仅关系着当事人双方，“即使第三者可以从旁评论，也当体察而不当裁判”［84］。当然，在现实生活中，划清“性过失”是否涉及社会及第三者利益的界限是有极大困难的，因此，周作人的理论确实带有很大的理想色彩。但是，周作人的主张又显然具有极大的现实针对性：长期以来，人们已经习惯于站在封建禁欲主义及专制主义的立场上，任意干预青年男女的婚姻及性生活，这是造成中国婚姻生活（包括性生活）不正常的主要原因；在这种情况下，强调建筑在个人责任感基础上的两性关系的自由与宽容，无疑是有解脱禁锢的积极意义的。而道学家们一方面自己实行纵欲主义，一方面却对青年人由于缺乏经验、一时犯下的性过失揪住不放，必置之于死地，这种伪善面目更是应该揭露与谴责。周作人说得好：
我最厌恶那些自以为毫无过失，洁白如鸽子，以攻击别人为天职的人们。
我宁可与有过失的人为伍，只要他们能够自知过失，因为我也并不是全无过失的人。［85］如此坦诚地承认自己“并不是全无过失”，对于伪君子竟如此不能相容，又如此真挚、热情地为青年们辩护，表现了最大的理解与宽容。这都反映了五四那一代人的风貌，至今仍令人神往。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（5）
（六）
“性与文学”，是五四时期“人的发现”、“文学的发现”必然提出的最尖锐的文学课题之一，并成为新旧文学斗争焦点之一。面对这一具有时代尖端性的文学难题，周作人表现了极大的理论勇气。
他所使用的武器是正在欧洲兴起的弗洛伊德学说。在周作人看来，文学与性的关系并不仅限于“性”是文学表现对象这一层次，它们之间有着天然的十分密切的关系。他这样阐述二者内在的一致性：“诗的创造是一种非意识的冲动，几乎是生理上的需要，仿佛是性欲一般。
”［86］他在分析郁达夫的《沉沦》时也指出：“以广义的性欲为中心”的人的本能“得到相当的发达与满足，便造成平常的幸福的性的生活之基础，又因了升华作用而成为艺术与学问的根本”［87］。可以说，周作人是中国最早用弗洛伊德学说来说明与研究文学的理论家之一。
对于周作人这一代来说，文学与性的问题自然首先是一个道德问题，是对封建伦理道德以至封建传统文化的反叛。周作人说：
禁欲主义或伪善的清净思想盛行之后，常有反动的趋势，大抵倾向于裸露的描写，因以反抗旧潮流的威严，如文艺复兴期的法意各国的一派小说，英国王政复古时代的戏曲，可以算作这类的代表。［88］五四时代正是这样，封建禁欲主义的堤防一旦冲决，婚姻及两性关系问题自然成为社会关注的中心之一，并在文学上得到充分的、甚至是几分露骨的反映。而封建卫道者们也必然要利用禁欲主义的长期统治在人们思想上的影响，攻击新文学。五四时期围绕郁达夫《沉沦》与汪静之《蕙的风》展开的，正是在“文学与性”的题目下所进行的一场新旧文学的斗争。挺身而出保卫新文学表现人的情欲的权利的，正是周作人。他针锋相对地指出：“诗本是人情迸发的声音，所以情诗占着其中的极大地位，正是当然的”，“这旧道德上的不道德，正是情诗的精神”；他的结论是：
……见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这个地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［89］事实上，只要封建禁欲主义思想在中国还有市场，这类目光短浅的“大惊小怪”还会不断出现，周作人的辩护就仍然保持它的生命力。
周作人在为“性”在新文学中的表现作辩解时，还强调一点：性爱并非只是消遣的娱乐，而是一种“生活的经历”［90］。这在五四时期尤其如此。五四思想解放运动唤醒了中国人民，特别是他们中间最为敏感的青年知识分子，长期被压抑的“人”的欲望，其中也包括情欲，终于从禁锢中释放出来，形成了五四时代的青年所特有的“生的意志”与热烈追求；并且由“理想与实社会的冲突”，以及理想之不能实现而形成一种周作人所说的“青年的现代苦闷”，而性苦闷即“灵肉的冲突”（“情欲与迫压的对抗”）正是这“现代苦闷”的重要方面。可以说，五四时代的“人”（特别是知识分子）的精神生活中无不染上这一“现代苦闷”的忧郁病，这成为一种时代“生活经历”与精神面貌的典型特征。五四时期以及五四以后出现的大量描写性苦闷的作品（郁达夫《沉沦》即其代表作），并不是单纯地表现或展览情欲，恰恰是要通过性苦闷的描写去反映更深层次的“时代苦闷”，也即把性苦闷作为时代人的精神生活经历的一个重要方面去加以表现。周作人把这类作品称之为“非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质。”［91］这样的讨论已经接触到一个更加实质性的问题：“性爱”，不仅仅是男女之间生理上的交媾，而且积淀了更丰富的精神内容，固然也包括“道德”的内容，却远非“道德”所能涵盖。周作人在《情诗》中引用了性研究专家爱伦凯《恋爱与结婚》里的一段话：“恋爱要求结合，不但为了别一新生命的创造，还因为两个人互相因缘的成为一个新的而且比独自存在更大的生命”；周作人进一步发挥说：“所以性爱是生的无差别与绝对的结合的欲求之表现，这就是宇宙间的爱的目的”，“恋爱因此可以说是宇宙的意义；个体与种族的完成与继续”［92］。在周作人看来，“性的事情确是一个极为纤细复杂的问题”［93］，“性爱”正是这样一种人类的生命现象、生命形态：“爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事情”；“实在恋爱可以说是一种宗教感情”，“我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’与‘忘我’的幸福的境地”［94］；性的“隐密与羞耻的色彩”是人为的，外加的，性的本来面貌必然是“美与庄严”的［95］。正是在性爱过程中，人的精�
