2007年第6期-第13章
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江户时代的日本儒者研习的是推崇“文以载道”的朱子学说，但在现实生活中却无法步入仕途，不能以学问经世致用。这不能不使他们质疑自己的生存意义。正是在这样的时代背景下产生了所谓的“文人趣味”，亦即以诗文为业、多才多艺；具有孤高的自尊心和藐视世俗的叛逆性格，纵然物质生活匮乏却拥有丰富的精神生活。这是怀才不遇的儒者在社会里唯一可选择的姿态。
德川吉宗统治时期，以九州的长崎为海外进口基地，日本接连不断地从中国获得各种新书，白话小说也引进很多。有日本学者认为当时中国白话小说的引入，本来是以了解当时的中国情况为主要目的。但事实上，中国白话小说在当时的日本社会中具有更加广泛和深远的意义和作用，例如徂徕等古文辞学派为了学习写作，以白话小说为中国话的教科书，中国白话小说的趣味马上吸引了日本知识分子。除了白话小说以外，画谱、法帖、乐谱、关于文房四宝以及投壶等游艺方面的书籍都不断进入日本，于是中国的文人趣味在当时的日本知识分子之问传播得很广泛。比如祗园南海在《湘云瓒语》中说：“文人慧业虽然对于世道人心没有直接的益处，但是游艺却与俗世的俗文化不能同一看待，它是高层次的雅事。能够优游于雅事的人，人品的层次很高，很高贵。”服部南郭（1683～1757）受到徂徕学的洗礼，早就不顾经世济民之学而想着“以古文与诗歌之著述要留下不朽之名”（参见汤浅元祯著《文会杂记》）。
这里必须提到中国明末清初的逸民著述在当时日本儒者心中引起的共鸣。逸民不仕新朝，卖文为生，和日本儒者的生活处境非常相似。受明末清初逸民热衷撰写随笔的风潮影响，日本儒者圈里也开始流行写炫耀博学多闻或渲染生活情趣的随笔。从正统儒学的角度而言，投身这类随笔写作未免脱离了义理之学的正轨。但这恐怕是儒者们在已停滞的社会里为了发挥自己的个性，在无可奈何之下所选择的发展方向。许多儒者更是效仿中国明末逸民的生活方式，对社会若即若离的旁观态度，如此既能保持知识阶层的自尊，又能对社会现状作出批评。当然，这样一来，他们也就越来越像“文人”而非“儒者”了，老庄思想的流行便是一个鲜明的例证。
相传荻生徂徕的《太平策》一书写于1716年，献给当时秉政的八代将军德川吉宗，该书主张废弃德川幕府一向崇奉的儒学、以老庄思想作为立国之本。但是，这本书问世之后，直到明和（1764～1771）初期五十年间一直默默无闻，然而到了天明（1781～1788）初期它在社会上已经广为人知。由此可见，正是从明和后期到天明初期的十五六年间，文人阶层对传统儒学的危机和老庄思想的重要性形成了共识。书中批评当时的社会状态，认为四代将军德川家纲与五代将军德川纲吉时代是鼎盛时期，从那以后过了三四十年，到荻生徂徕所处的时代世界已经困穷。“然而，救济世界窘迫之道，在于老庄思想，此即应该好好地引用老庄的‘安民知人’之学说，成为试图建立（社会架构的）基础，否则今后二十年间（社会）不会改好。”（参见丸山真男等校注《荻生徂徕》，日本思想大系36，岩波书店1973年版，第464页）荻生徂徕认为当今社会现状不能再继续恶化下去了，但是目前施行的社会政策却越处理越糟糕，所以面对当今社会最好还是不作任何处理。现实之所以被弄成这样，原因在于虽然儒家是以治理国家为最高目标，但是以其“拙劣的医术”进行治疗，只会使社会陷入窘境。
贺茂真渊也在《国意考》中论辩说，德川幕府治理天下已久，社会在儒教礼乐之下趋于停滞，唯有遵循自然而不拘束的无道之道才能恢复活力。泷鹤台在《三之迳》的末尾说出了当时的日本社会的情势，认为即使儒者也无法实践儒家思想，最好追随老庄，感受人生的逸乐。此外还有佚斋樗山的《田舍庄子》、信更生的《都庄子》、名张湖镜的《都老子》等书，都是按照作者个人的理解劝说读者在日常生活中接受老庄思想的指引去生活。在上田秋成的《雨月物语》里也可以看到老庄思想的显著影响。
此时恰好也是普通百姓对文人的关注不断高涨的时期。民间发行了文人名册《平安人物志》，收集了居住在京都的文人的事迹，大阪则出版了类似的《浪华乡友录》。普通百姓所需求的与其说是经世致用之学不如说是怡情悦性的文艺，即使学问也旨在迎合其实用性趣味。而为了谋生，文人们也不得不迎合这些要求，学问不求专深而求博杂。然而，正是在这种迎合民间实用性趣味的过程中，文人化的儒者具体而微地塑造了普通百姓的道德观念，促成了民间社会的职业伦理的形成，这是中国掌握政治权力的士大夫阶层无法做到的。而到了江户时代后期，儒学教养在武士阶层逐渐普及，涌现出了一批儒者化的武士。正是文人化的儒者和儒者化的武士共同推动了日本社会的近代转型。
空间与地域
徐新建
在人类文化的演变过程中，空间与地域既是不同群体的生存场所也是彼此区分和关联的边界。对中国传统而言，在王朝“大一统”的政治区划里，自古通行的是中央与各地的等级布局。这一特点，即便在西洋的“现代化”模式似乎已被引进多年之后，依然能在本土的社会场景中四处见着。于是，一旦研究者们进入从北京到各省的“田野”考察，即不难发现这种大一统的空间布局，并由此找到其古今相通的内在连接。
本文描述四川省的一个地方，希望能够通过对现实文本的纪实观察，折射中国传统在政治空间与文化地理上的结构和影响。
“长江第一城”
2001年4月，因参加四川比较文学年会之故，与川大同事结伴去了宜宾。
宜宾在四川省南部，与云贵交界的地方；距成都约300公里，如今可由公路、铁路及航空班机前往。再早的时候，据同行的知情者说，则还有水路相连。民国年间，青年巴金就是从成都九眼桥（今川大所在地）附近的码头搭船经官宾去的上海。
所谓“成（都）宜（宾）水路”——如果可以这样简称的话——就是由北向南纵贯成都平原的岷江。岷江源于今川西北的阿坝境内，全长735公里，有著名的“大渡河”等注入，在宜宾与由西至东的“金沙江”交汇，据说便从那里合成了更为壮阔的长江。这种人为划界的结果，使宜宾获得了“三江交汇”和“长江第一城”之名。可是据说从宜宾再往西行，金沙江中游的攀枝花（市）却不承认“长江从宜宾开始”的说法，坚持要挑战宜宾的“长江第一城”地位——那里的情形跟宜宾相近，也有一条从北至南的大河（“雅砻江”，全长1500公里）注入，因此同样可称“三江交汇”和“长江之始”，并且还透露说宜宾的“第一城”地位不过是沾了高层领导出身背景的光，云云。可见，原本由高往低、分合自然的水文现象，在各有用心的命名下，产生了可资利用的文化意义与社会功能不说，竟还派生出地域之间的利益纷争。
到宜宾后，会议开幕式上当地人士所不断宣传的内容多与“三江交汇”和“长江第一城”有关，对初来乍到的外地宾客产生了明显影响。许多学者禁不住借题发挥，对“长江文化”与宜宾地位的关联各抒己见。
其实就连“长江”这一统称的出现，年代也并不久远。1990年版的《中国地图册》上还保留了从宜宾至（湖北）宜昌一段“习惯上又称‘川江”’及万县以下至宜昌南津关“也称‘峡江”’等多种不同的旧时说法，即不同流段在称呼上对“长江”保持的地方性记忆。既然支流众多、流段漫长，古人对“长江”的认知实为因时、地而变的过程。早期的历史文献大多将其指称为“江”或“江水”，并长期视岷江为其江源；而随着政权统辖和族群往来的不断扩展，到了明代徐霞客实地考察之后，中原之士才把流域更广、河段更长的金沙江接入其上。可见“长江”之所以能作为上下游各段及大小众支流的统称，取决于全流域视野的形成和跨地区权威的建立。
然而“统称”既出，震慑四方，各地不同的习惯说法便逐渐消隐，再后来甚至被“统称”全然取代。在这个意义上，“长江”之称一方面固然提供了整合全貌的某种方便，另一方面却又容易空泛笼统而显得无所依托。相反，“川江”、“峡江”以及“金沙江”、“岷江”、“大渡河”这类的特指，尽管可能由于视野的局限而显得零散，但却因承载了丰富具体的地方知识而更具魅力。此外有意思的是，同样发源于西南山地的其他几条大河，如澜沧江、怒江和雅鲁藏布江等，在汉语文献中至今未出现统摄全域的名称，而是以国为界，各有称呼，一旦出境，就被分别叫做“湄公河”（老挝、柬埔寨）、“萨尔温江”（缅甸）和“布拉马普特拉河”（印度）了。原因之一，或许是由于它们自古远在荒外，且流向有别（由北至南），很少列入中原人士“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”的关怀范围吧。
这天傍晚，会议休息的时候，终于有机会随主人的安排到了市区“合江口”处，浏览“三江交汇”的实景。我们在岸边的一家茶楼坐了下来。根据主人的介绍，我了解到楼前缓缓流过的是“岷江”；南面大约几十米远的前方，“金沙江”由西而来，与之交汇；两江合一后又继续向东流淌……
望着同样的景象，你说是岷江融入了金沙江呢，还是金沙江化进了岷江？或者彼此皆亡，被全新的“第三条江”所取代？看来选哪一种回答都没错吧？一切取决于你自己的视角和立场。只不过每一种取舍都伴随着对其他可能的排斥。因为选择一种记忆就意味着选择更多的遗忘。古今中外，人类社会的知识大厦莫不靠这样的选择而建立。不信试问一下如今还有多少年轻一代知道长江的英文名称也曾译作“YangtzeRiver”，就因它还曾有过另一别名叫做“扬子江”？至于史料中有关“金沙江”过去以“马湖江”为名、宜宾称“戎州”、“叙州”、“僰道”等这类的记载就更不用提了。
西方古语说“人不能两次进入同一条河流”。这话移过来说我们的“长江”也不错。因为就算这第二次进河的“人”本身依旧，那被进入的“河”却连名分都丢失了，还能称“同”吗？汉语诗文也说“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处去，桃花依旧笑春风”。意思相近，角度不同，都表达出对人生“事像”、“记忆”与“遗忘”彼此关联的领悟，略微的感伤中体现出对世事的洞察与超越。
“僰人”踪迹
宜宾城依江而造。如今的市区高楼耸立，街道纵横，从来来往往的公交巴士和装修时尚的店铺中已看不出多少往日的遗迹。不过就在江岸新建的街边花园处，我们一行与会同人却无意见到了一座引发怀古之情的雕像。
雕像以花岗岩造成，雕的是造型夸张的男女头像；从二人的装饰特征看，像是某一少数民族。人群中有学者凭自己的地方知识判断其为“僰人雕像”。“僰”念“伯”（Bo），指一个在今天的“民族大家庭”中已不见经传的古代族群。可惜不仅久远陌生，且口读不见，在场的多数同伴想必听了也不得要领。还好，领队的主人对此判断予以了证实，并且解释说“僰人”原是宜宾最古老的土著，他们从历史上“忽然”消失的原因，传说是由于明朝军队当年“斩草除根”式的剿灭。后来，同样的传说又在当地的其他场合多次听到。
返回成都后检索有关资料，发现其实连供游客浏览的简易手册也刊登有类似的记载，只是未身临其境的读者通常难以留意罢了。比如重庆出版社1995年版的《巴蜀旅游文化》就写道：僰人是战国至元、明时代居住在川南一带的少数民族，在历经各代统治阶级的压迫征剿后，到明代仅变为缩居南广河流域的一支。明万历元年（1573），朝廷借镇压叛逆的名义，对僰人发动围剿，不但大肆屠杀，而且搜捕逃匿者，“此后，宜宾一带的僰人便从历史上消失了”。所幸的是，“消失的族群”并未从人们的记忆里全然逝去，而是凭借多种方式顽强地存留在别样的历史之中。前引同一读物继续写道：“（消失的僰人）在依山临水的悬崖峭壁上留存下来数百具古老的悬棺和许多可歌可泣的传说……”上个世纪八十年代，宜宾地区的“僰人悬棺”因其独特、集中并伴有丰富多彩的岩画，一度成为新闻媒体的关注热点，1988年被公布为“国宝”文物（即“国家级重点文物保护单位”），“僰人悬棺”获得了政府的正式承认不说，它还演变成当地进行旅游开发的丰厚资源。
到了九十年代，川省史学界集体编撰的《四川通史》（1993）首卷便有对僰人的叙说，并把以“杜鹃啼血”闻名于世的蜀王杜宇（约公元前1l世纪）推断为“僰人”，同时引文献指出“僰于夷中最仁，有人道，故字从人”；后来因“汉民多，渐斥徙之”（第255～256），进一步探询了僰人兴亡的历史踪迹。
那么，僰人究竟哪儿去了呢？他们真的消亡了吗？1996年出版的“战国历代民族史丛书”另有解释，答案是“僰人”其实变成了后来的“白族”——因受旧时“大汉族主义”的影响，“僰人”的称呼在明以后的记载中被该族的学者改写，后者将带有“西南夷”之类贬义性质的称谓记忆有意抹去，换以相对平等的“土民”或“白人”来替代。（《明代民族史》，第413～416页）如此一来，作为族名的“僰人”就从史册上逐渐隐退，而作为实体的族群却改以新的名称存在下去。可见非但族群的聚合兴衰事关重大，就连族别名称的不同取舍也非同小可。前引《四川通史》一书业已指出：古代“蜀人”之“蜀”，本指“毒虫”，是殷人发明的一种“他称”和“贱称”，不能与本土人民的原初自称相提并论。（第36页）中国古代与“僰人”、“蜀人”相似的族群记忆还有很多，面对今人新创的历史叙事，看来还将引出各种版本的“故事新编”。
费孝通先生在论述“中华民族多元一体格局”时，分析了中国古代的民族交往关系，指出：作为“核心”的华夏族在向外扩展时，对周围的“蛮夷”族群采取了“逐”和“变”的策略。大多数既逐不出又变不了的“非汉民族”“只有走到汉族不愿去居住的地方”，继续留在“西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山”这一地理上自成单元的东亚地区，也就是如今“中华民族多元一体”的范围里。费孝通先生
