中国历代大儒 编者:舒大刚-第67章
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既然不以善恶言性，其根据何在？胡宏说：“几天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲，……”（同上）这是说，凡人有情，有才、有欲，圣人也有，这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准，在于对情欲等活动是否适度。他说：“圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒的以善恶言性，邈乎辽哉！”（同上）这是说，善恶非人性所固有，而是由于对情欲等的意念和要求是否合理来决定。在胡宏看来，世儒以善恶言性，不过是远离实际的迂阔之谈。
“中节”一词，出自儒家经典之一的《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这是说，人的喜怒哀乐之情的发生，有两种情况：未发之前谓之中，无所谓善恶之分；既发之后，应该合于中和之道，不偏不倚，无过，无不及，不乖戾，这就是“中节”，就是中和。胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之情，情效天下之动，心妙性情之德，诚者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不以善恶言性，是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相抵触，所以他又说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑义》，转引自侯外庐等主编《宋明理学史》第八章），在胡宏看来，人性本为中道，无善恶可言，这就是他的基本观点。
胡宏又说：“好恶，性也”（《知言》卷1）。他认为，好恶之情，君子小人皆有，其区别在于：“小人好恶以己，君子好恶以道”，好恶本身无善恶可言，关键是看好恶的内容如何，好之以道是善，好之以己则为不善。他说：“察乎此则天理人欲可知”，合乎天理的好恶谓“天理”，不合乎天理的好恶则是“人欲”，因此，“好恶，性也”的说法同“性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶，包括人的生理要求和精神追求。他说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。”（同上）这同告子的“食色，性也”是同一意思。无论“好恶以己”，还是“好恶以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是天理，否则就是人欲。
综上所述，胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过，他对“性无善恶论”的论证是不够周密的，比如：“君子好恶以道，小人好恶以己”是由什么决定的？对此没作说明。又如，在情欲上，“圣人发而中节，而众人不中节也”，这又是什么原因，他也没作解答，这一点恰好被朱熹抓了辫子，机敏的朱熹把“发而中节”用来作为性善论的根据。况且，胡宏的人性论，仍然离开了人的社会性来讲人性，所以他也不可能真正揭示出人的本质问题。这些都是他在理论思维上的缺陷。
（三）“缘事物而知”和“循道而行”的知行论
理学家一般都讲格物致知，胡宏也不例外。在这个问题上，他的理论也有独到之处。
首先，他提出了“缘事物而知”的命题。胡宏说：“致知在格物，物不格，则知不致”（《知言》卷4，《大学》）。如何格物致知呢？他说：“夫人生非生而知之，则其知皆缘事物而知。……是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知焉。”（《五峰集》卷3，《复斋记》）可以看出，胡宏的“格物致知”就是缘事物而知。他认为，人非生而知之，知是后天得到的，是通过客观事物的接触和了解得来的。接触和了解客观事物必须用耳目等感觉器官。他说：“夫耳目者，心之所以流通也；若夫图形具而不能见，耳形具而不能闻，则亦奚用夫耳目之官哉！”（《五峰集》卷2，《与吴元忠四首》）“耳目通则事情判矣”（同上）。肯定了只有通过耳目等感官，才能了解和辨别事物的真相，这就肯定了感性经验在致知过程中的基本作用。
与上述观点相应，在名实问题上，胡宏肯定有实而后有名，他说：“有实而后有名者也。实如是，故名如是。实如是，名不如是则名实乱矣。名实乱于上，则下莫之所以，而危之至矣。”（《知言》卷5，《汉文》）这是他在认识论上实事求是和务实精神的表现。从这个思想出发，胡宏反对知识分子“专守方册，日谈仁义”的虚华之见”。他说：“执书册则言之，临事物则弃之，如是者终归于流俗，不可不戒。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）这种重视实功实事的精神是值得称赞的。
胡宏不仅强调了感性知识的重要性，同时也注意到它的局限性，所以他又认为，致知不能仅仅“安于耳目形器”。他说：“夫事变万端，而物之感人无穷，格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志，志立于事物之表，敬行于事物之内，而知乃可精。”（《五峰集》卷3，《复斋记》）“惟安于耳目形器，不知觉之过也。”（《知言》卷2，《往来》）这段论述虽然没有说明如何从感性认识上升到“知可精”的高度，但也肯定了感情认识之局限性，认识到必须“立志以定其本，而居敬以持其志”。当然，所谓立志以定其本，就是要求在认识事物之前，必须坚持一个认识事物的指导思想，没有涉及到如何由“表”到“内”，由“粗”到“精”认识过程和方法。不过，他毕竟还是认为不可以把认识停留于感性经验。
在胡宏的认识论中，还提出了“循道而行”即按规律办事的思想。他说：“失事有缓急，势有轻重，知所先后，则近道矣。循道而行，则危可安，乱可治；悖道而行，则危遂倾，乱遂亡。”（《五峰集》卷2，《与吴元忠》）胡宏虽讲“天命”，但不主张安于天命，在一定程度上强调人的主观能动作用。他说：“深于道者富，用物而不盈。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）又说：“道无不可行之时，时无不可处之事”（《知言》卷1，《修身》）。有人问：“人可胜天乎！”胡宏说：一人而天则胜，人而不天，则天不胜”（《知言》卷3，《纷华》）。这就是说：人如果依赖于天，则天必胜人，若能依靠自己的力量，则天不胜人。其关键在于是否“循道而行”即是否按规律办事。因此，他又说：“人之道，奉天理者也，……得其道者，在身身泰，在国国泰，在天下天下泰；失其道，则否矣。”（《知言》卷5，《汉文》）此处所讲的“天理”或“道”，主要是指规律而言，认为如果按规律办事则泰，违反规律则否。胡宏又指出：“道可述，不可作”。这是说：作为客观规律的道，不以人的意志为转移，人们可以认识它，但不可以制作和改变它，这就肯定了事物之规律的客观性。
胡宏的认识论虽然不系统、不完备，论证不够严密，甚至也有错误，但其基本观点是唯物的，这在理学阵营中，也表现了他不同于别人的可贵之处。
四、“绍兴诸儒所造 莫出五峰之上”
北宋“五子”或“六先生”所开创的宋代理学曾经显扬于时，但是自程颐去世之后，其声势便日渐下降，虽有门弟子杨时等数人继承师说，但他们基本上只能谨守师传，缺乏创新精神。特别是经过“靖康之乱”的冲击，理学便走入低潮。在南宋王朝处于内忧外患的情势下，不少的理学传人虽然孜孜于其道，但并未出现冒尖人物。胡宏的学术生涯，正是在这样的环境中开始的。在当时，与胡宏同时从事理学活动的还有李侗和罗从彦等人，但他们的成就都不及胡宏显著，正因为如此，《宋元学案、》的作者之一的全祖望评论说：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘学统。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）这个评论无疑是公允的。
胡宏终生不仕，潜心于儒学研究，终于建立了在宋代理学中具有独创精神的学派，其学说对嗣后的理学振兴起到了承上启下的作用。他的学生，也是南宋大理学家之一的张栻曾指出：“《知言》一书，乃其平日之所自著。其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之龟也”（张栻《知言序》）。张栻把胡宏的学说看作是道学之枢要，治理社会之根据，这个评论大体上符合实际。尔后出现的理学名人张栻、朱熹都从胡宏的著作中得到了教益，张栻是胡宏的门弟子，他继承和发扬了胡宏的学说，形成了颇具影响的湖湘学派。朱熹在修正胡宏学说的基础上，也借用和吸取了《知言》中的许多观点和思想资料，将其纳入自己的体系。在《知言疑义》中，人们可以充分地看到这一点。
胡宏的理学渊源主要是从二程门人那里继承而来，但又在许多方面体现了自己的独创精神，因而对二程一脉的正宗理学既有所继承，又有所偏离。其继承是主要的，偏离是次要的，正因为如此，就很容易被朱熹所利用，朱熹写了《知言疑义》，对他的“性体心用”之说，“天理人欲同体异用”之论和“性无善恶”论进行了机智地修正、篡改，并用他的精巧的“理”本体论体系取代了“性本体论”。更由于朱熹的学说在后来受到封建统治者的青睐，使其地位和影响日渐增大，胡宏的学说因而被冷落下来，但无论如何，都不可否认他在儒学成就上的造诣和贡献。
胡宏虽然不是理学的反对派，但他的性体心用之说和性无善恶论及其重视实功实事的思想，对尔后的进步思想家如叶适、陈亮，乃至戴震和龚自珍等人都有着直接或间接的影响。
胡宏的爱国忧民思想也是值得称赞的。
（李刚兴撰）
主要参考书
1．《宋史·儒林传》
2．《宋元学案》卷42《五峰学案》
3．胡宏《知言》
4．侯外庐等主编《宋明理学史》
5．朱熹《朱文公集知言疑义》
6．胡宏《五峰集》
理学大师 朱熹
（1130——1200）
朱熹是先秦以来儒家系统中的著名代表人物之一，也是我国后期封建社会在文化思想领域中影响较大的一位思想家。从学术成就上看，他是宋代理学的集大成者，也是宋明理学最突出的代表。从他的历史地位和社会影响上看，朱熹在中国古代学者之中，可算是屈指可数的几位伟人之一。
一、自幼勤奋好学 立志要做圣人
朱熹字元晦，又字仲晦，别号晦庵，60岁以后自称晦翁。祖籍徽州婺源（今属江西婺源县），宋高宗建炎四年（1130年）出生于福建南剑（今福建南坪）龙溪县，卒于宋宁宗庆元六年（1200年）。卒后葬于建阳塘石里之大林谷。
从朱熹的家世来看，其祖辈世代做官，为“婺源著姓，以儒传家”，其家族在地方上很有名望。据江永编著的《近思录集注·考订朱子世家》记载：“唐末，有朱古寮者，世为婺源镇将，因家焉。”自朱古寮传至朱森为第七代，是朱熹之祖父，“以子赠承事郎，森生松，为朱熹之父。朱松字乔年，号韦斋，官吏部”，不到20岁就中进士，授建州政和尉，后来“因召对，称善，改左宣教郎，除秘书省校书郎”。嗣后在吏部做官，他曾上疏极力反对秦桧与金人议和，最后受任出知饶州（今江西波阳）。未赴任，“得主管台州崇道观。”喜欢研究历史，“取经子史传，考其兴衰治乱，应时合变”。他也是一位理学家，是罗从彦的学生，学习过杨龟山（时）所传的河洛之学，其著作有《韦斋集》12卷，外集10卷。但朱松在朱熹出生的那年就失去官职，只好以教学为生，家境比较困难，更为不幸的是，当朱熹14岁时，其父就去世了。年少的朱熹，只好遵照遗嘱的安排，依靠父亲生前好友刘子羽过日子。
从朱熹的生平事迹来看，他一生的大部分时间都是从事读书、讲学和注释儒家经籍。因此，他在学术上的成就比其他方面更为卓著。虽然多次担任地方官职，但每次的时间都不长。他自24岁开始做官，到71岁去世，共被授官20余次，而由于权臣当道，多次遭受排挤，或辞而不就，真正在地方上做官总计不过10年，在朝做官40天。可见，其仕途坎坷，很不顺意。
朱熹出身于儒学世家，他的父亲朱松对朱熹的教育十分认真。《宋史》本传说：“熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：‘天也’，嘉问曰：‘天上何物’？”这个传说，说明朱熹自幼就是一个具有强烈求知欲望的人。由于朱松是在二程理学思想教育下成长起来的儒生，他对儿子的要求自然是按照儒家学做圣贤的目标去实行。据《朱子年谱》中记载，朱熹在10岁时就“厉志圣贤之学”，每天如痴如迷地攻读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。他自己回忆说：“某十岁时，读《孟子》，至圣人与我同类者，喜不可言”。从此，便立志要做圣人。以后他又教育学生说：“凡人须以圣人为己任”。
朱熹在学习上的勤奋用功，可以从《年谱》的记载中得知一二。据记载，当他十五六岁时，读《中庸》“人一己百，人十己千”一章，“悚然警厉自发”，决心“以铢累寸积而得之”。“人一己百，人十己千”是《中庸》第二十章中的话。其原文说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。这段话是指导人们做学问的重要途径和方法。所谓“博学之”就是要广泛地汲取各种知识；所谓“审问之”就是学习过程中须详审察问，把不明白的问题弄清楚；所谓“慎思之”就是指思考问题须在慎字上下功夫；所谓“笃行之”，就是要把所学的东西认真付诸实行。《中庸》是儒家经典之一，它讲的学、问、思、辨、行本来是学习和实行圣贤们的学说和道德规范。但作为一般的为学方法来看，上述要求对我们是具有借鉴作用的。朱蕉在学术上之所以能够取得那么巨大的成就，就是因为他能够按照这个途径和方法去实行。他后来深有体会地说：“某自十六七时，下功夫读书，彼时四旁皆无津涯，只自凭地硬著力去做，自今虽不足道，但当时也是吮了多少年苦读书。”（《年谱》卷1）、由于学习上进步很快，他在18岁时就考上建州乡贡，19岁又考中进士。取得进士资格以后，朱熹继续勤奋读书。24岁时，朱熹竞徒步数百里，求学于当时著名理学家、他父亲的同学李侗。公元1160年，正式拜李侗为师。
李侗是程颐再传弟子罗从彦的高足弟子，而罗从彦则是二程著名弟子杨时的学生。朱熹受学于李侗之后，便潜心于理学的研读，很快就成为李侗的得意门生。李侗曾赞扬他：“颖悟绝人，力行可畏，其所诧难，体人切至，自是从游累年，精
