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第13章

中国历代大儒 编者:舒大刚-第13章

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    《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断,认为它的主词是周延的,指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实,这一判断的主词是不周延的,指的是人性的一部分内容。荀子认为,人的天性有恶的一面,但是,他又承认人还具有另外一种天然的本能。他说:

        “涂之人可以为禹。”易谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义

    法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义

    法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法

    正为固无可知可能之理邪?然则唯离不知仁义法正,不能仁义法正也。将

    使涂之人因无可以知仁义法正之质,而因无可以能仁义法正之具邪?然则

    涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。不然,今涂之

    人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可

    以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之

    具,本夫仁义法正之可知可能之理,然则其可以为禹明矣。

    荀子这段议论,反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”;这种“质”和“具”,既是“涂之人”都有的,具有普遍性,又是一种天生的本能。因此,天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说:

    凡以知,人之性也;可以知,物之理也。

    “凡以知”就是“皆有可以知”,荀子称之为“人之性也”。因此,将这里的“可以知之质,可以能之具”归入荀子的人性范围之内,是完全应该的。这种“凡以和”的人性,这种“所以知之质,可以能之具”是不是恶的呢?荀子并没有说,而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”,可见这种“人之性”绝对不会是恶的。

    这种知的人性,荀子既然没有肯定其为恶,那么,它是否为善呢?荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”,是指人有一种向善的可能性,而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”,而不是必然“知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性,也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样,既可施之于朱,也可加之以墨。所以,视荀子的知性说为性善说,是完全错误的。由此可见,荀子的人性概念是一个多层次的意义结构,它的最一般的意义是指人生而具有的本能;它的第二层意义是二元的,由恶的情欲之性和无所谓善恶的的知能之性组成。'注'

    强调人性恶的一面是葡子人性论的特点,但荀子人性学说中最有价值的是他“他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者,吾所不能为也,然而可化也”(《荀子·儒效》),“化”就是改造人性。他说:

        凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性

    一也。(《荀子·性恶》)

    具体说,无论尧、舜、桀、跖,还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱,好利恶害”,即恶的一面。但是,“圣人之所以异过众者,伪也”。这种“伪”,就是“化性”,即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性,是顺、是纵,还是化、伪,这是圣人之所以成为圣人,小人之所以成为小人的关键所在。所以,荀子虽然讲性恶,但其目的和重心是在“伪”,是在突出礼义对于人的重要性。

    荀子的“化性起伪”说,历来人们都认为存在着悖论:“人生来是坏蛋……假使真是那样,那么善或礼义从何而出,那就苦于解答了。”'注'从上可知,此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”,是说人生有恶的一面,并非说人性全恶。荀子认为“凡以知,人之性也”,人性而有“可以知之质,可以能之具”,圣人凭着这种知性,可以化掉恶性而选择善。所以,礼义之善并非从恶性中产生,而是产生于知性,是“知有所合”的结果。

                              三、明分使群

    荀子认为,人作为自然界的一部分,而又能支配自然界,使役万物,关键就在于人有着与自然界的其它生物不同的特点,这种“人之所以为人者”、“人之异于禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说:

        力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。

    (《荀子·王制》)

    人类的社会组织是如何构建起来的呢?荀子提出了“明分使群”说。荀子认为,人之所以,能群”,‘是由于有“分”,“分”是“群”的基础。所以他说:“人何以能群?曰:分。”(同上)在荀子看来,“分”是人类社会存在和社会组织的根本,他说:

        ……分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得

    而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。(同上)反之,“群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物”(同上)。

    由此,荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说:

        离居不相待则穷,群而无分则争,穷者患也,争者祸也。救患除祸,

    则莫若明分使群矣。(《富国》)

    “明分”以什么为准则呢?荀子的回答是礼义。他说:“分何以能行?曰:义。”(《荀子·王制》)认为“义”是“分”能实行的根据。又说:“分莫大于礼。”(《荀子·非相》)礼是最大的“分”,所以荀子认为“明分使群”,不可少顷舍礼义(《荀子·王制》人

    作为礼义的具体体现的这种“分”,包括三个方面的内容:第一,它指的是社会的分工分职,即“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守……”(《荀子·王霸》)为什么要分工分职呢?荀子指出:

        百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官。(《荀子·

    富国》)

    “相高下,视囗肥,序五种,君子不如农人。通财货,相美恶,辨贵贱,君子不如贾人。设规矩,陈绳墨,便备具,君子不如工人”(《荀子·儒效》)。而君子,虽“非精于物”,却能“精于道”(《荀子·解蔽》)。所以,人类社会无论农人、贾人,还是君子、工人,都缺一不可。这种重视社会分工的思想,与孟子是一致的。

    第二,“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想,认为君臣、父子、兄弟、夫妇等社会伦理关系是永恒的,是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一个社会角色,他都依据礼义,作了规范性的界定。一句话,就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”,人各有别,这里的伦常关系是不能逾越的。

    第三,“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职,君臣父子兄弟夫妇的伦常,都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说是一种社会的分工分职,但荀子认为其中有贵贱之等,士为贵,农、工、商为贱;有君子、小人之等,士为君子,农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇,荀子之所以视之为伦理关系,也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为,对不同等级的人,应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”(《荀子·富国》)。而“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也”(《荀子·仲尼》)。

    荀子所谓“分”,不但指政治上的等级区分,还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则,这就是荀子所说的“制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”(《荀子·富国》)。荀子认为要解决“欲恶同物,欲多而物寡”的矛盾,就必须在“养人之欲,给人之求”方面,“制礼义以分之”,确立按照贵贱等差,进行物质生活资料分配的“度量分界”,按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分,分配物质生活资料,有区别地满足人类欲望,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长”(《荀子·礼论》)。所以,荀子的所谓“分”,不仅是社会等级的差别,同是也是对于不同等级的财富占有的保障。前者是为建立封建政治秩序而言的,后者是这种等级制度在生活资料分配上的体现,使生活资料的分配有个界限和标准。

    这种贯穿着森严的等级区别的“分”,荀子认为是不齐之齐,不平之平,是合乎“人伦”,顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性,肯定了社会等级制的存在。但是,他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说:“贤能不待次而举,罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也,不能属之礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)可见,在荀子的眼中,“分”固然重要,但职位的高低、贫富贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变,就取决于是否能服从礼义和是否贤良。他说:

        我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!彼学者:行之,

    曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下为士君子,孰禁

    我哉!(《荀子·儒效》)

    只要掌握礼义、实践礼义,贱可变贵,贫可变富,上可成为圣人,下可成为士君子。这种“分”的改变,谁也禁止不了。由此可见,荀子的“明分”既具有肯定社会等级制的内容,也含有社会等级制可变的思想。这样,就将“明分使群”说建立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面,忽视其等级制可变的思想,是有片面性的。

                              四、天人之分

    荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天是什么?荀子认为,天就是客观现实的自然界,就是唯一实在的物质世界。他说:

        列星随旋,日月递(火召),四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各

    得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所

    以成,莫知其无形,夫是之谓夭。(《荀子·天论》)

    天就是恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天,也就是运动着的物质自然界。

    天地万物的本源是什么呢?街子说:

        水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有

    知,亦且有义,故最为天下贵也。(《荀子·王制》)

    荀子这里把自然界分为五个层次:“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人;第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽;第三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木,即植物;第四层次是有气而无生、无知、无道德观念的水火,即无机物;第五层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样,荀子就把无机界同有机界、人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。

    荀子不仅以“气”为万物的本源,而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他说:

        天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天

    情;耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中

    虚,以治五官,夫是之谓天君。(《荀子·天论》)“天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官,是人类精神泛动的物质基础。“形具而神生”,先有了这些物质的形体,然后才产生了精神活动。这样,就揭示了精神对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果,是荀子对古代形神观的重大贡献。

    荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因:“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)。这是说天气和地气相结合,产生万物;阴阳二气的接合和交互,引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发,从事物自身的矛盾来揭示自然界运动变化的原因,进一步论证了“天”的物质性,排除了主宰之“天”的存在。

    天是客观存在的自然界。那么,自然界有没有它固有的必然规律呢?荀子的回答是肯定的。其《天论》第一句就说:一天行有常。”又说:“天有常道矣,地有常数矣。”这些命题尽管表述有异,但其旨皆同,都是肯定自然界有它本身所固有的规律。这种规律是什么?荀子说:

        天不为人之恶寒也,辍冬;地不为人之恶辽远也,辍广。(《荀子·

    天论》)

    天道“不为尧存,不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的,它具有永恒性、客观必然性。一方面,人们不能把自己的任何主观的成分、主观的性质附加给自然界;另一方面,天也没有任何主观的私怨私德,它不能干预人事。因为“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《荀子·儒效》)。天道并非人道,自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想,就是所谓“天人之分”说。

    从此出发,荀子明确提出人类社会的治乱兴废,并不取决于自然界。他说:

        治乱天邪?曰:日月星辰瑞历,是禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,

    治乱非天也。时邪?曰:繁启藩长于春夏,蓄积收藏于秋冬,是又禹桀之

    所同也;禹以治,桀以乱,治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死,

    是又离桀之所同也;禹以治,莱以乱,治乱非地也。(《荀子·天论》)

    天、时、地等自然条件,在大禹和夏桀的时代是相同的,但社会政治却有一治一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然,实际上已把社会治乱的根源由“天命”转移到人事上来了。

    荀子提倡“天人之分”,强调天不能干预人事,天道不能决定社会的变化。但他又认为天、人之间有相互联系、相互影响的一面,只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会,而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间,人是主动的,天是被动;人是治者,天是被治者;人是有意识的主体,天是无意识的客体。

    荀子的这种思想,主要内容有二:一是主张顺应自然规律,利用自然界。为此,他提出“天养”、“天政”的概念。他说:“财(裁)非其类,以养其类,夫是之谓天养。”(同上)“君子生非异也,善假于物也。”(《荀子·劝学》)人与自然界,就是养与被养,假与被假的关系。他还进一步论述:“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”(《荀子·天论》)“天养”只能“顺”而不能“逆”,这个自然原则说明,自

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