主权、例外情况、与"人类最后的战-第2章
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”（3）
由此可见，施米特对“例外情况”的重视，对“主权者”介入、在“法律之外”解决问题的思考，实际上正是针对魏玛共和国自由主义法律思想的混乱、软弱和教条主义，是看准了一旦国家和宪法遇到重大麻烦，这些鼓吹议会民主和形式法规范的书生将毫无作为，只有坐以待毙。而这正是三十年代纳粹党运用“群众政治”上台的情形。同时，这些迷信规范和实证的德国自由主义者，也不可能有勇气和魄力挑战国际秩序，突破凡尔赛和约的苛刻限制，伸张德国主权和国家利益。施米特同实证主义法学思想的根本分歧，在于他看到，任何政治形式和国家权力，都必须坐实在一个牢固的社会基础上，而不能迷信法权的形式规范性。他写道：
“规范要求一种均质的媒介。这种有效的正常情形并不仅仅是法学家可以不闻不问的‘肤浅的预设’；这种情形恰恰属于法律规范的内在的有效性。因为没有任何规范能够适用于混乱。如果没有这样一种正常情形，任何法律秩序都是没有意义的。主权者要决定的，正是这样一种正常情境是否存在。”（13）
在阶级社会和政治社会里，一种同法律规范相适应的“正常状态”是否存在，最终是一种历史判断和政治判断，法律并不能把一种社会历史条件凭空生产出来。这和我们前面讲过的人民“公意”（general
will；或普遍意志）要么存在，要么不存在，议会民主的自由讨论并不能将它生产出来是同一个道理。施米特看到任何政治统一体的产生和存在都不能仅仅依赖于规范的、“普遍的”的法律形式，而是“国家，运动，人民”这三者互动的结果，它决定国家的实质性和合法性，决定国家权力的连续性。而市民阶级法权并不是天经地义的“普遍真理”，而是特定的现实矛盾冲突的结果；现实矛盾冲突的发展同样可以突破和取消这种法权的合法性。
这样，施米特到头来就从“右面”取消了资产阶级法权的“普遍性”和“永恒性”，把它还给了历史，还给了政治的逻辑，还给了矛盾的具体性。尽管施米特具体的阶级立场和政治主张是“反动的”（卢卡契），尽管他的“取消”只不过是要通过恢复布尔乔亚社会的“政治强度”来重新确立市民国家的权力，但他却和20世纪的革命理论，特别是毛泽东的革命理论形成一种奇特的呼应。这种呼应的基础，也许就在于两人都批判资产阶级法权，都把“法权之外”的“主权者”（在毛泽东则是“人民，只有人民才是创造历史的动力”概念）看作第一性的东西。施米特下面这段话，就透出些迎着矛盾上、不破不立、从大乱到大治的“革命”精神：
“一种有关具体生活的哲学绝对不能在例外情况和极端情况面前退缩，相反，它必须对它们抱着最大的兴趣。例外情况可以比常规更重要，这么说并不是出于一种浪漫派的欣赏悖论的讽刺态度，而是因为，比起从平平常常的重复性当中引申出来的清清楚楚的一般性概括，一种洞察的严肃性能够更深入地触及事物的本质。例外比常规更引人入胜。常规什么也证明不了，而例外可以证明一切：它不但确认了常规，而且确认了常规的实际存在，而这种存在只能从例外情况中引申出来。在例外情况下，现实生活中的力量冲破了一种机制的硬壳，而这个机制早已在日复一日的重复中变得麻木僵直了。”（15）
施米特还引用一位神学家的话，说人们对“例外”的强烈兴趣不仅仅是由于从逻辑上讲，“要说明一般情况，就非得解释例外情况；解释不了例外情况，也就说明不了一般情况”；更因为人们对“一般情况”的考虑往往是浮皮潦草的、肤浅的，而对“例外情况”却往往全神贯注，充满兴趣和热情。施米特对“例外”的强调，正是因为对它的思考能使得我们在思考“一般”和“常态”的时候也充满紧张、充满激情。（15）这种紧张和激情当然是理性化、规范化社会最缺乏的。
我们可以看到，施米特的政治思路和尼采的文化思路的内在一致性，正在于那种把生活的“危险”和“混沌”放在第一位，从而把生活理解为一场不息的坚持和战斗。这种态度的变化，也为生活形式和国家的“自我保存”奠定了价值基础。在这个基础上，市民阶级就可能把自己在意识上从人工的安全保障中解放出来，重新回到“自然”，从而获得对历史的批判性和对当下的超越性。这样的文化是一种“生存的战斗”，而再没有什么，能比战斗着的文化更有效地表现出它的主体性和权力意志。尼采从“价值”的角度规定了这种生活形式；施米特则从“政治”的角度规定了它。尼采对现存秩序的批判矛头对准了“道德”（基督教道德和布尔乔亚道德）；施米特对现存秩序的批判矛头对准了“法律”（自由主义、实证主义的形式法规范）。在尼采眼里，生活形式的最高组织形态是“人”或“伟大的人”；在施米特眼里，它则是国家。以各自不同的方式，他们都在思考那种“组织混沌”的问题。而就在“组织混沌”的意义上，他们从理论上给20世纪西方文明带来了新的要求、新的目标、新的标准、新的边界和新的意志和“决断”。这也就是为什么现代西方在这两个布尔乔亚文明的激烈颠覆者身上，反而找到了自己的主体性的当代形式。
施米特和黑格尔的关系同样也很说明问题。他虽然继承了黑格尔的辩证法，并看到黑格尔辩证思维里面潜在的政治性或政治原则——比如重视矛盾的具体性、强调矛盾冲突、强调“自我与他人”、“主人与奴隶”、“普遍与特殊”的辩证转换，等等，但他对黑格尔主义的批判仍是毫不留情的，因为以施米特的“政治的概念”来衡量，黑格尔哲学的最大问题仍然是自由主义的问题，即幻想“敌人”可以被包容进自我的辩证发展中，可以被吸收、否定、扬弃。换句话说，黑格尔哲学一方面承认矛盾对立的斗争，因而其思想具有“巨大的历史性”，另一方面，它又试图证明一切不好的东西都可以变成好东西，一切敌意都可以被消除，一切差异和矛盾最终都会被“绝对理念”或“世界精神”的发展所克服。这样，在黑格尔体系里，事实上就没有不好的东西，事实上就没有敌人，因为敌人只不过是普遍真理过程的一个必要的环节；在黑格尔意义上，敌人不是坏事，而是好事，因为敌人给我们带来挑战，从反面丰富了我们，更不用说敌人本身包含有它自己的真理性，而一旦这种真理性被我们吸收和“扬弃”，就会丰富我们自己的属性。但这种“坏事变好事”、“敌人成友人”的“辩证思想”，只有在能够保证结局是大团圆的情况下才有意义，否则就是阿Q精神了。黑格尔哲学当然不是天真幼稚的自由主义白日梦，它的现实中的老练和理性的狡诘是经得起考验的。黑格尔并不是天真地相信“世界精神”会自动带来“天下大同”，而是在他自己那个特定的时代，黑格尔看到市民阶级西方的兴起是不可阻挡、不可避免的。黑格尔对资产阶级必胜、西方必胜的信念，是他具体辩证思想视野的历史边界。所以，黑格尔虽然对矛盾表现出极大的兴趣，但他的体系却总是最终要把矛盾和差异消除在同一性和普遍性之中。这种同一性思想在尼采那里就受到了猛烈批判，他的“绝对精神”在尼采眼里不过就是基督教的那个“至善的上帝”的哲学符号。施米特在这个问题上和尼采站在一起。他谈的政治的“实质性”和“同质性”，是反对黑格尔体系的普遍的同一性概念的，因为这种同一性的辩证法不但在自身之内消除了差异性，它也没有外部，甚至不承认有外部，因为它把自己规定为总体和全体，把自己视为世界精神的代表，一切都是它的体现和实现，就像在基督教神学里，世是上帝的“道成肉身”（the
world as
flesh）。这种理性乐观主义和自我中心主义同施米特的“敌人”和“政治”概念当然是完全不同的。
反过来看，我们就能体会到，施米特在他的特定时代，面临的问题不是西方近代主体性在历史上的胜利大进军，而是它所面对的深刻的、不可调和的矛盾——它的内部和外部的“敌人”。黑格尔用辨证理性所表达的历史观和价值观，在施米特这里，就变成一个“政治的概念”，因为在施米特时代，西方市民阶级面对的历史挑战同康德—黑格尔时代的思想任务已经完全不同，它不再是证明自己财产和法权的“合理性”和“普遍性”，因为西方市民阶级的“敌人”早已经不是国王和封建贵族了。在二十世纪，市民阶级是领导阶级和统治阶级，在这个地位上，它有内外两方面的敌人。内部的敌人是无产阶级、激进民主或大众民主、无政府主义、社会主义和法西斯主义的“右面的革命”；外部的敌人是殖民地半殖民地有色人种、异教徒和无神论者和贱民的政治反抗和文化反抗。这两方面的敌人的共同点，就是都不承认资产阶级法权和法律的合法性和普遍性，他们都“在存在论的层面上否定我们的生活方式”；就是说，他们是宪法的敌人和国家的敌人。施米特对自由主义普遍平等和普遍民主的批评，目的在于强调民主理论在根本上是一种国家理论，一种权力理论。在“政治概念”上，现代西方民主理论必须超越自己的自由主义意识形态，超越种种形式主义、实证主义法律思想、超越议会民主的繁文缛节和夸夸其谈，超越种种有关“普遍人性”的浪漫主义理想，只有超越了自己的自说自话，市民阶级才能够面对真正的敌人，才更好地坚持自己的价值、“保卫自己的存在”。这种战斗，用尼采的语言，也就是“为统治地球而战”（尼采：《看呐，这个人》
＇Ecce Homo＇）施米特把战争看作政治的“敌友之辨”的极端表现，所以承认只要有敌人存在，就有战争的可能性。所以他在理论上是反对布尔乔亚和平主义的。但施米特的政治概念彻底到这样一个程度，他也反对当代自由主义打着“人性”、普遍权利的旗号而进行的那种“为统治地球的战争”，因为这种总体战已经取消了敌人的具体性，因而变得没有任何政治含义了。施米特敏锐地察觉到，这是一种颇为奇怪的、违反战争的政治本质的战争。这种“为结束一切战争的战争”里，不能不说有某种政治性
——至少它强烈到愿意为某种价值而战；但归根结底，自由帝国主义为“世界秩序”和“永久和平”而进行的战争是对政治本身的否定。这种战争不是要反对“敌人”、保卫自己，而是要一劳永逸地把所有敌人都消灭掉，所以它的真正目标是取消政治。施米特辛辣地写道：
“于是战争变成了人类绝对的最后一场战争（the absolute last war of humanity）；这种战争必然是异乎寻常地激烈和残酷，因为它既然超越了政治框架的限度，也就同时把敌人降低到别的道德或其他范畴里去了。敌人现在变成了一个妖魔，所以不但要战胜它，还必须把它彻底毁灭掉。换句话说，对这个敌人，现在已经不是仅仅迫使它退回到它的边界后面去就完事了。（《政治的概念》，36）。
我们看到，施米特的政治概念，从激发市民阶级的斗争精神出发，但最后却反对当代自由帝国主义“为统治地球而战”，反对那种“人类绝对的最后一场战争”。在第一次世界大战当中，英国参战的口号就是“维护自由文明”，所以它把那场战争称为“为结束一切战争的战争”（a war to end all wars）。德国的口号是“保卫德国文化”，在普遍性的高度上仍旧比老牌帝国主义差了一截。第一次世界大战是19世纪的最后一战，二十世纪的第一战，它的残酷性对于当时的西方人来说是闻所未闻的。德军总参谋长毛奇（Helmut Moltke）在当时就总结说，现在打仗要打出结果，就看谁先把敌国的国民经济和国民意志彻底摧毁。听上去好像是下围棋，给对手“紧气”似的，而这个对手现在是敌国全体国民，不分老幼。施米特指出，正由于这种战争摆脱了政治的框架，它就变得空前的残酷，因为这种战争不是为了击退敌人，保卫自己的存在，而是把敌人作为“普遍人性”的对立面，作为“邪恶”彻底地铲除掉。在九一一事件以后，美国的“反恐怖主义战争”的确就带有这种宗教狂热味道。事实上，从冷战后期开始，当代西方自由帝国主义在“人权”、“市场”和“自由民主的普遍价值”等口号下展示的全球进攻性，早就打上了“人类绝对的最后一场战争”的印记。九一一以后美国的“反恐怖主义战争”，是在资本主义全球化和后现代文化条件下的第一场“全球战争”。施米特好像早早就给当代美国的战争辩护做好了说明：
“战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。”
（79）
在这种情况下，施米特的“政治的概念”非但不显得好战，反而带上了一种保守的、克制的古典理性色彩。它在根本上反对现代世俗文明的神学狂热，即那种试图消灭政治的狂热。在下面这段话里，施米特对一元论普遍主义的批判，更获得了一种贴切的当代意义：
“政治实体预设了敌人在现实中的存在，因此它也预设了同另一个政治实体的共处（co…existence）。因此，只要这个世界上有国家存在，就会有不止一个国家存在。一个囊括全球，包括全人类的世界国家是不可能存在的。政治世界是一个多元世界（pluriverse），不是一个普遍世界（universe）。在这个意义上，任何一种政治理论都是多元的，尽管这种多元性和国内政治理论的多元性是不一样的。就其本身性质而言，政治实体不可能是普遍的，它不可能包�
