世界文学评介丛书 语言的胜境-外国文学与语言学-第13章

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　　加

　　可以说是在具体情况下以游戏方式从词的含义中生长出来的”。　。这“游戏”加　达默尔：　《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157　页。

　　加　达默尔：　《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157　页。

　　不同于维特根斯坦那种语言运用中的不确定或多义特征，不是巴尔特意义上

　　的缺乏所指的能指飘浮状态，更不可与席勒所谓主体的自由状态同日而语，而就是指艺术理解的语言性，具体讲，指艺术理解中对话规则对于游戏者的

　　优先性和主导力量。游戏的特点在于，它具有一套不以游戏者个人意愿为转

　　移的独立的规则体系，游戏人只有适应并遵守这套规则体系才能从事并享受

　　游戏。因此，“游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才得

　　到表现”。同理，在艺术理解中，真正的主体不是作者或读者，而是“艺术

　　《

　　作品本身”。艺术作品是一套独立于作者或读者之外的语言符码世界，它具

　　有存在上的优先地位，可以说，在艺术理解中处于中心地位。但同时，正象

　　游戏规则对游戏者具有吸引力一样，艺术品又必须以其特有的魅力去吸引读

　　者，依赖于与读者的相遇才能真正实现其存在。这种魅力正来自其“内部”

　　特有的语言“秩序”。加达默尔的“语言游戏”概念表明，艺术理解的语言

　　性就在于艺术的内在语言秩序对于主体的构成关系。艺术作为“语言游戏”，就是具有魅力地吸引和赢得读者的东西—而在此，艺术的语言秩序是真正的

　　主体。

　　如果说，“语言游戏”主要阐明艺术的内在语言秩序本身的优先地位和

　　主导性的话，那么，“成见”概念则突出过去传递下来的现成语言秩序即“传

　　统”的威力。“传统”由语言构成，它象“你”一样对“我”说话，是对话

　　参

　　中的“他者”，而不是对象。加达默尔认为，“成见”是人们进入艺术理解

　　前的先入之见，是由传统支撑的人们理解本文的“前结构”。

　　加“我们与传统共有基本的成见”。“成见”根本上属于历史现实，“构

　　《

　　成了我们的存在”。所以，“成见”非但不是理解的障碍，相反，正是理解

　　的必需前提，并且也是理解的基本组成部分。由此他强调，真正的阐释学应

　　关注“成见”、“传统”或“历史”的作用，具有“效果史意识”，即关心

　　理解者和理解对象的相互作用，在理解中显示历史的真实。这里显示出一种

　　视界：由传统支配的语言符码　（“图式”或“游戏规则”）在艺术中处在优

　　先地位。

　　如果人们都拥兵自重般地拥有“成见”而划地为牢的话，人与人之间的

　　艺术理解又如何可能发生呢？于是加达默尔呼吁“对话”。引入“对话”这

　　一语言学术语，正是要在种种“成见”之间架设沟通的桥梁。“对话”是人

　　与人之间应用语句来表意和交际的活动。语句可以是相同的，也可以不同反

　　正，“在相互交谈中，我们经常逾越到他人的思想世界之中；我们参与了他，《

　　他也参与了我们”。　“成见”在此的作用是两方面的：一面构成人理解本文

　　的基本“视界”，一面又标明我们与本文之间存在某种“时间距离”（如年

　　代、地理、民族、文化等。）“对话”就是基于“成见”视界去交谈，同时，也是跨越“时间距离”而力求与过去、现在和未来相沟通。加达默尔自信地

　　认为，“对话”概念不仅“克服了把中心确定在自我意识的主观性中的做法”，而且“力图通过这种方式来支持海德格尔所领导的……反对重新落入形而上

　　《　真理与方法》，中译本，第148　页。

　　参　见霍埃：《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987　年版，第77　页。

　　加　达默尔：　《真理与方法》，第二部第二章，1982　年英文版。

　　《　哲学阐释学》，英文版，第9　页。

　　《　美的现实性》，中译本，第158　页。

　　加

　　学语言的斗争”。应当讲，这一自我评估虽然过于自信和乐观，但作为意图

　　却是值得重视的。随着“理性王国”的崩溃，绝对的、独断的即形而上学的

　　语言　（其典范形式是内心语言、独白）已遭受重创，但依旧根深蒂固，力求

　　枯木逢春；另一方面，新起的结构主义符号学的不及物语词，在其超个人、客观或永恒逻辑程度之说的深层，则独断语言依旧。人们各执己见，沟通如

　　何可能？加达默尔倡导“对话”，无疑是消除偏见、歧视、误解、敌意而走

　　向平等、互谅的一条可行的路，尽管他终无力使这条路铺设成功。“对话”的目标在于“视界融合”：理解者的现在个人视界与本文所含

　　过去历史视界达到沟通，这是自我与“成见”、“传统”的疏离的瞬间性解

　　决，是存在的呈现。“视界融合”并不能与席勒“游戏”、尼采“沉醉”、狄尔泰“体验”等浪漫美学概念同等看待，因为后者显然是关于人的理想存

　　在方式的乌托邦陈述，而前者主要指非乌托邦意义上的人与人的相互了解、谅解或尊重，即不是指双方完满同一状态，而仅仅指双方在保持各自独特前

　　提下的交谈的融洽状态。当今世界，分歧、争辩在所难免，但重要的是“对

　　话”本身，是“对话”的愿望、乐趣及其持续的可能性。不过，“视界融合”

　　这个词一经使用，就难免给人以“乌托邦”式感受，尤其当加达默尔试图用

　　它来达到阐释学的普遍性梦想之时。由此而论，“视界融合”以及加达默尔

　　的整个阐释学美学构想，还是带有了“语言乌托邦”味道，只不过，这味道

　　正在淡下去，不妨称作“亚乌托邦”，但决不是反乌托邦。这表明，“语言

　　乌托邦”的解构并非易事，总会遭遇相反的建构力量的拆解。加达默尔的阐

　　释学美学还不能称作严格意义上的解构美学，而只算得处于由建构型美学走

　　向解构型美学的中途。

　　面向修辞学的阐释学

　　可以不客气地说，加达默尔的美学带有德国式的浓厚的思辨色彩，因为

　　它无法提供与这种本体论玄想相适应的具体方法模式。如他自己所说，“它

　　《

　　完全不是一种有关技术技能的学说，也不会告诉人们应该怎样进行理解”。与

　　其说它是一种以阐释的普遍性为旨归的宏观视界，不如说是大而无当的空

　　想。甚至是他的富于洞见的“成见”概念，虽然揭示了艺术理解的必要前提，有助于把握一向为人忽视的种种差异力量在理解中的重要作用，但仍然是某

　　种潜隐于人的存在——理解中的抽象物；而且，对“成见”的合法和必然特

　　权的信念掩盖着一种保守主义和相对主义倾向。也就难怪他会既引起人们的

　　广泛兴趣又招致激烈的批评了。

　　从语言角度看，加达默尔的问题并不出在哈贝马斯所指责的对“语言性”

　　的过分强调上，因为在我们看来，对此的强调并不必然导向对语言之外因素

　　如权力、社会利害等的轻视或否定。但确实，把问题说得集中些，他的失误

　　就在于未能着意说明语言现实地起作用的方式，而这种方式必然涉及语言与

　　权力的关系。福柯说得好：哪里有话语，哪里就有权力。我们说话，同他人

　　交谈，与他人共在，而在此过程中权力悄然闪入，通过支配我们说话时的语

　　词、语气、语调、修辞格等而支配着我你之间在社会关系中的位置。也许伊加　达默尔：　《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988　年版，第51　页。《　科学时代的理性》，第98　页。

　　格尔顿的批评是尖锐的中肯的：阐释学无法承认意识形态问题—无法承认这

　　一事实：人类历史的无穷对话常常是权势者对无权势者的独白；或者，即使它的确是“对话”，对话双方—例如，男人和女入—也很少占据同

　　等地位。它拒绝承认，话语总是个可能决非仁慈的权力所打断；而它最

　　不能在其中认识到这一事实的话语就是它自己的话语。伊

　　如果无视对话中必然出现的不平等关系，那走向可能的平等对话境界—

　　视界融合就缺乏必要的现实程度和得力措施。因此，加达默尔虽然力图纠正

　　结构主义者忽视语言的现实对话特性的偏颇，但自身在解决对话的现实存在

　　方式上仍然束手无策。看来，这种语言中心论必然地陷入困境了。

　　或许与论者的质疑、误解或反对有关，或许是阐释学自身摆脱困境的尝

　　试，加达默尔晚期转而用“实践哲学”和“修辞学”去进一步说明阐释学，加

　　力图使之成为“作为应用理论的阐释学”，从而显示出从空想的玄学到实用

　　的“实学”转变趋向，也等于宣告单纯的语言中心论是没有出路了。这里的“实践”并不出于马克思而是来源于亚里士多德，指全部实际的事物以及人

　　类的行为和人在世界中的自我设定。“实践固有的基础构成了人在世界上的

　　加

　　中心地位和本质的优先地位”。这样的“实践与其说是生活的动力，不如说

　　是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式引

　　《

　　导的生活”。这种“实践”显然是语言性的，不过比之早期的“存在—理解”

　　概念，更注重具体实用性。由此而来的“实践哲学”，就是关于人在世界中

　　的自我阐释行为的阐释学，这种理论本身被认为也是一种实践—语言实践。“阐释学是哲学，而且是实践哲学”。《

　　加达默尔进而复活古老的“修辞学”（Rhetorics），把实践哲学确定为

　　修辞学—“实践智慧”。因为修辞学的原初含义并非关于说话艺术的纯粹技

　　巧性学问，而是与人的具体生活实践相关的东西，即是“由言语决定的关于

　　《

　　人类生活的哲学”。这里，他虽然强调了语言的实践性，以此驱除结构主义

　　者那种单纯语言模型的乌托邦残余，但仍然明智地维持并扩展自己的一贯主

　　张：语言是我们立身于其中的世界本身的行为，是使我们的存在获得自我理

　　解的东西。他现在所强调的是：语言作为修辞方式，正是人的生活实践智慧，或者是人的富于智慧的生活实践。如此，人的存在的语言性就不再如早期那

　　样一般地指语言的富于智慧的存在—理解特性。真正的存在的标志就是：富

　　于智慧地生活。这样一来，“语言性”术语就显得过于宽泛、笼统而无法准

　　确达意了，应当被另一有效术语替换：修辞性—当然这非加达默尔本意，但

　　却符合其思路的演进逻辑。与“语言性”相比，“修辞性”更突出的是语言

　　活动的社会动机和社会效果：修辞指人为着感染他人、确立或改变自己在社

　　会权力结构中的位置而有力和有效地运用语言　（当然在语言的最广义用法

　　上，）这势必更注重语言活动中的扭曲、含混、掩饰、润饰等复杂因素。这

　　既可以解决语言与“生活世界”的复杂联系问题，又可以使一直未有着落的伊　格尔顿：　《二十世纪西方文学理论》，中译，第92—93　页。

　　加　达默尔：　《赞美理论》，上海三联书店，1988　年版，第72、70　页。加　达默尔：　《赞美理论》，上海三联书店，1988　年版，第72、70　页。

　　《　科学时代的理性》，第79　页。

　　《　科学时代的理性》，第98、105—106　页。

　　《　科学时代的理性》，第98、105—106　页。

　　价值评价找到落脚点。照此推论，“能被理解的存在就是语言”应当被改写

　　为“能被富于智慧地理解的存在就是语言”。可惜加达默尔并未进到这一步。

　　让阐释学走向修辞学，从语言性转为修辞性，这表明加达默尔力图修正

　　自己的早期语言中心论，转而注重从语言与实践的关联确定语言和阐释学课

　　题。以语言的生活智慧性取代其“生活世界性”，这是从另一角度重新返回

　　海德格尔的具有高度选择性的语言视界：语言是“诗”，真实的存在是“诗

　　意栖居”。当然，比之海德格尔的“诗”或“诗意”，“智慧”概念仍过于

　　宽泛和含混，有着太浓的理性色彩，易于失落艺术体验的特殊风貌。尽管如

　　此，他以现代阐释学宗师身分甘入修辞学门下学艺，这一事实本身就说明：

　　修辞学成为阐释学由空想的玄学转向实用的“实学”的关键步骤，这一步骤

　　倘是成功，有可能使阐释学从单纯的本体论扩展为具体而丰富的方法论或方

　　法模型。“为了不仅仅作为一种理论存在，它势必要为阐释实践提出一套指

　　导原则。”赖

　　这就意味着，阐释学美学必然要从一种高高在上的哲学美学渐次具体化

　　为修辞学美学，即从包揽一切的抽象的哲学“降格”为以艺术为中心的实用

　　批评。利科尔谋求建立阐释学的认识论和方法论，便是一明证。而真正决定

　　性的转变则是由70年代的“接受美学”和继起的“读者反应批评”作出的。

　　这两种新美学既无力也不愿考虑加达默尔曾津津乐道的一般哲学问题。对接

　　受美学的代表姚斯（Robert　Jauss）和伊瑟尔（Wolfgang　lser）来说，不再

　　是以本文为中心，而是要突出读者对本文的具体化，赋予读者接受以优先地

　　位（如“期待视界”、“隐含的读者”）。而在读者反应理论家菲希（StanleyFish）

　　看来，重要的是分析读者的瞬间反应及其演变，即“对读者在一个接一个读

　　这一系列词的时候的不断发展的反应进行分析”，“这种分析方法的基础是

　　菲

　　对阅读体验的时间流的重视。”这样，美学确实不再是玄学而变得更具体、更与批评实践相关了，但相应地危险接踵而至：它也更接近相对主义了。因

　　为，当着把艺术美学以部分代整体地理解为读者美学时，当着具体“描述”

　　阅读体验的语言论内涵而拒绝思索艺术“评价”问题时，美学也就失去了灵

　　性了。

　　从海德格尔和加达默尔的存在语言学　（和阐释学），可以发现一种独特

　　的诗学视界。按这种诗学视界，文学阅读，如读诗、读小说、读散文等，都

　　不是单纯的语言行为，而是存在行为。文学阅读，正是以自己的存在去与作

　　品相遇，理解作品，最后反过来理解自己的存在。阅读者，正是存在着。读

　　一部文学作品，正仿佛是在“读”自己的存在。这样的存在，就不会只包括

　　肉体、欲望之