兜率内院疑点之探讨+-第2章
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终，诸佛来应，既生净国，永绝三途，苦事不经，无劳请救也。」不仅如此，还有对《上生经》的批评：「劝生兜率，唯有《上生经》文，不至殷懃，粗令作业；劝生净土，经论极多，大圣殷懃，专？#092；使往。」＇注21＇该作者认为《弥勒上生经》是「粗令作业」，粗糙的经文内容，未明白地教导往生的方法。当然，比起《观无量寿经》九品往生的次第分明，《弥勒上生经》是稍嫌粗糙些。诸如此类对兜率天的贬斥在这部《通规》中处处可见，这可能是出自对弥勒信仰坚定的窥基之笔吗？
经录中对于窥基的撰述亦无完整的记载，一份日本僧平祚所记的《法相宗章疏》（九一六年撰）中，载：「《西方要决》一卷（基述）」，将此通规列入窥基的撰着。＇注22＇但另一份藏俊撰的《注进法相宗章疏》（一一七六年撰）中所列的「《西方要决》一卷」并未署名作者。＇注23＇在这两份日本僧所收集的法相宗的章疏中，对于此《通规》就有不同的记载，可见它的作者应该早就已模糊的了，但至迟应该在九一六年《法相宗章疏》收集之前已有是窥基之作的说法了。故笔者怀疑该《通规》是出现在第七世纪中，两个净土法门争论到最高峰的时期。因为道绰（五六二－六四五）撰有《安乐集》极力宏扬西方之殊胜与贬斥兜率，云：「虽生兜率，位是退处」，又「但与诸天，生乐为缘，顺于五欲，不资圣道」……等等。＇注24＇另迦才（六二○－六八○）的《净土论》（约撰于六五○年）也是大弘西方法门而贬斥兜率为「秽、染、退、自力」……等等。＇注25＇还有一份怀感撰《释净土群疑论》仍有对西方净土与兜率宫二处优劣的讨论，并有内外院的说词：「兜率天宫有内外院，内即亲近补处，永无退转；外即耽兹五欲，不免轮回。……内院难生，多居外院，还造十恶，退没三涂……。」＇注26＇怀感的年代不详，只知是善导（六一三－六八一）之徒，该《群疑论》的序文：「有怀恽法师，恽与感师，并为导公神足。」＇注27＇故怀感约是六五○－七○○年时期的人，该《群疑论》的撰述也应该在窥基撰的《观弥勒上生兜率天经赞》之后，因此才会有明确的「内、外院」说。故窥基、善导、迦才都是同时代的人，当窥基倡导兜率法门时，善导、迦才、怀感与净土宗的有心人士却极力地弘扬弥陀净土法门，才会有破斥兜率天宫优劣的文章出现，此乃唐朝二净土争论之战，继之，于宋、元、明代也有类似争辩的文章出现。
另一份唐朝僧祥撰着的《法华传记》记载一些僧众往生兜率内院之事，其中载有天台国清寺智顗（五三一－五九七）的兜率信仰的事迹，传云：「释智顗……后于石城寺弥勒像，发愿而终属灭后，灌顶梦，师在兜率内院矣。」＇注28＇奇怪的是唐？道宣的《续高僧传》（约撰于六四五年）却云智顗往生西方，传文云：「往石城寺扫洒，于彼佛前命终，施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛，波若观音。」又言：「吾诸师友，从观音势至皆来迎我。」＇注29＇另在《续高僧传》载有智顗之徒智晞（五五六－六二七）的传文，文中提到：「吾见梦，报在兜率，宫殿青色，居天西北，见智者大师，左右有诸天人，皆坐宝座，唯一座独空，吾问所以，答云：『灌顶却后六年，当来升此说法。』」＇注30＇单是智顗的传说就有二个说法，据最早的传记，智顗是「愿生西方」，但百年后的传记又云是「梦报在兜率内院」，这反应出智顗圆寂后的百年，即是第七世纪中旬，可能是「兜率信仰」弘扬的高峰期，此种由于时代信仰的潮流而对祖师们添加附会的传说，似乎在中国佛教的文化中非新鲜事了。
法华传记》亦载有妙莲因诵《法华经》而往生「兜率内院」。＇注31＇还有扬州严恭亦奉持《法华经》，邻人梦严恭生「净天」，问净天何处，答曰：「兜率内院无杂秽故。」＇注32＇该传记中载有多人「生兜率内院」之事，该传撰作年代不详，但在梓州姚待的传文中曾提到：「开元四年（七一六）。」＇注33＇故该传记应该在七一六年之后，而窥基圆寂于六八二年，也难怪开元年之后的传记，「兜率内院」已明白的陈述着。继之，宋？永明延寿《万善同归集》（九○四－九七五年间述）就更清楚的提及「弥勒内院」了；＇注34＇明？袾宏《往生集》（一五八四辑）亦提到「兜率内院」。＇注35＇总之，从唐初玄奘所云的「弥勒内众」之后，窥基在弥勒《上生经疏》内明白的谈及「兜率内院」之后，唐、宋、元、明乃至现今，「兜率内院」、「弥勒内院」已几乎取代了「兜率天宫」的最早说词了。
结论
中国佛教千年来对弥勒菩萨的信仰一直持续到现在，「兜率内院」或「弥勒内院」仍然是弥勒信仰者的向往处，在弥勒系列的经典中仅言「兜术天」、「兜率天」或「覩史多天」，未有所谓的「内院」或「外院」之说。然到了唐朝的玄奘对覩史多天有特别的偏好，圆寂前希望得生为「弥勒的内众」亲闻弥勒菩萨说法，其高徒窥基更进一步提出「慈氏内院」与「内外院」之说。尔后，在第七世纪中「西方净土」与「兜率天宫」，在中国佛教中形成二大往生信仰的主流而相互抗衡。中唐之后，西方净土抬头，《往生集》之类的文集不断的出现，「兜率内院」似乎就成了秽、染、难的往生处。然现今佛教界仍有人对「弥勒内院」颇为热衷，但此热忱似乎蒙蔽了对经典中「兜率天宫」的真正认知，而难以了解中国历代祖师们善巧方便的解说，这或许是中国佛教中信仰的另一特色吧！
【注释】
＇注1＇ 有关兜率天宫的胜妙情形，请参考《大正藏》第十四册，第四一八－四一九页。
＇注2＇ 同 ＇注1＇ ，第四一九页下。
＇注3＇ 同 ＇注1＇ ，第四二○页上。
＇注4＇ 同 ＇注3＇ 。
＇注5＇ 此处的「行六事法」，详细请参考笔者拙作〈禅观法门对南朝佛教的影响〉（刊于《正观》第二十二期），另于经文《大正藏》第十四册，第四二○页上。
＇注6＇ 《中文大辞典》（台北：文化大学，一九九三年）第一册，第一○六○页。
＇注7＇ 《大正藏》第十五册，第四二○页中。
＇注8＇ 事实上，该部经典存有不少的疑点，不仅弥勒、阿逸多的出席于会中的立场不明确，往生条件的宽松也不一致，不知是翻译的问题，还是原来梵文本上就有出入，现已无从考察了，详情见笔者拙作〈禅观法门对南朝佛教的影响〉中对该部经的讨论。
＇注9＇ 有关往生兜率的修行方式与例子，详情请见笔者拙作〈禅观法门对南朝佛教的影响〉。
＇注10＇ 《大正藏》第五十册，第四八五页下。
＇注11＇ 同 ＇注10＇ ，第四八七页中。
＇注12＇ 同 ＇注10＇ ，第四五八页上、中。
＇注13＇ 同 ＇注10＇ ，第二一九页下。另该行状的撰作年代在状末载：「明德二年八月日，感得了此记冥详撰。」于文中提及玄奘于贞观十九年（六四五）回到长安，又云「于今二十载」，应该是唐高宗麟德二年（六六五）。故笔者推测该状的年代应是「麟德二年」，非笔误的「明德二年」，见该状第二二○页中。
＇注14＇ 同 ＇注10＇ ，第二七七页上、下。
＇注15＇ 同 ＇注10＇ ，第七二六页上、中。
＇注16＇ 内院之词见《大正藏》第三十八册，第二八八页下、二八九页上、二九○页中、二九一页中。
＇注17＇ 同 ＇注16＇ ，第二九五页下、二九六页中、二九七页上。
＇注18＇ 同 ＇注16＇ ，第二六八页。
＇注19＇ 《大正藏》第四十七册，第一○六页下。
＇注20＇ 同 ＇注19＇ ，第一○四页上。
＇注21＇ 同 ＇注19＇ ，第一○五页上、一○九页上、一○七页上。
＇注22＇ 《大正藏》第五十五册，第一一三九页上。
＇注23＇ 同 ＇注22＇ ，第一一四四页中。
＇注24＇ 同 ＇注19＇ ，第九页中、下。
＇注25＇ 同 ＇注19＇ ，第一○○页中、下。另有关迦才与净土论的年代问题，见K。K。Tanaka； The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine；（NewYork： State University of New York； 1990） P。42。
＇注26＇ 同 ＇注19＇ ，第五十三页上。
＇注27＇ 同 ＇注19＇ ，第三十页下。
＇注28＇ 《大正藏》第五十一册，第五十七页上。智顗的生年有二说：据《续高僧传》年六十七（五三一－五九七），另据《智者大师别传》等数据云：年六十（五三八－五九七）。
＇注29＇ 同 ＇注10＇ ，第五六七页上、中。
＇注30＇ 同 ＇注10＇ ，第五八二页下。
＇注31＇ 同 ＇注28＇ ，第七十四页上。
＇注32＇ 同 ＇注28＇ ，第八十六页上、八十七页中。
＇注33＇ 同 ＇注28＇ ，第八十四页中。
＇注34＇ 《大正藏》第四十八册，第九九○页中。
＇注35＇ 同 ＇注28＇ ，第一五○页中。
〈兜率内院疑点探讨〉之后记
道昱
（辅仁大学中文系助理教授）
首先感谢宏印法师的意见，笔者一文〈兜率内院疑点之探讨〉，根据现存文献的证据仅述三个重点：＇注1＇
1。弥勒系列的经典无内、外院之说。
2。玄奘的著作和与他相关的文献中，均是「内众」说。
3。窥基的疏记中明白记载「内院」、「外院」说。
至于其它的数据因无更可靠的证据，非吾人所能探讨的。
始自十六、七世纪欧洲学术界对佛教的兴起与发展产生兴趣，然距佛灭的年代已久，南、北传的文献资料难以证明某些佛教人物与历史的演变，因而考古学家也进入厘清佛教发展的工作，直到现在欧洲学术界仍然致力于大乘佛教发展的相关研究。＇注2＇然弥勒信仰在印度的发展可靠的资料仍然有限，一份巴利的文献The Birth…stories of Ten Bodhisattas （Dasabodhisattuppattikatha 十个菩萨的降生故事）中弥勒菩萨的降生事迹大致与汉译弥勒成佛经相似，仅述及弥勒下生时的种种情况，另外则是Maitreya The Future Buddha。＇注3＇这些文章中均未述及中古时期的印度弥勒信仰，但由法显（四二三之前卒）于四○○－四一六年间所撰的《高僧法显传》中得知当时在陀历国有「弥勒菩萨……像长八丈足趺八尺，斋日常有光明，诸国王竞兴供养……古老相传，自立弥勒菩萨像……」。＇注4＇玄奘（六○二－六六四）撰的《大唐西域记》仍有相同的记载：「达丽罗川即乌仗那国旧都（Gurez）……慈氏菩萨像，金色晃昱……高百余尺」的弥勒木雕像，但此处玄奘并未记载「诸国王竞兴供养」，不知是否是当时已无争相供养的情事？＇注5＇据以上法显的记载，弥勒信仰可能在第五世纪的印度兴盛过，但是否仍然盛行于第七世纪玄奘至印度的时期，则有待更确实的证据以便进一步的探讨。
笔者在〈兜率内院〉一文中引证玄奘的「内众」说时，因为《大唐西域记》（以下简称《西域记》）记载无着、世亲、师子觉三贤往生兜率天的故事时，仍然以「内众」、「外众」的说词，与其它有关玄奘的资料相同，故笔者未将其列入该文中。＇注6＇当《西域记》在述及「阿踰陀国……城西南五六里，大庵没罗林中有故伽蓝，是阿僧伽菩萨请益导凡之处」之时，提及无着等三贤往生兜率之事，＇注7＇此乃表示玄奘在无着的说法处听闻到该故事，这故事只能说明印度的阿踰陀国，或者更保守一些，只有在无着的说法处所，此三贤往生兜率天的传说在玄奘当时是流传着。依常理而言，某一菩萨或伟人的降生地、应化处或说法场，往往会流传着其传奇故事，如同普陀山是观音菩萨的应化道场，当地就流传着不少观音菩萨的事迹，其余的三大名山亦然。至于玄奘所用的「内众、外众」的说词，依常情撰作者依个人的宗教信仰、习惯用语，乃至主观的见解来陈述所听闻来的故事是很正常的，例如慧皎撰的《高僧传》即评宝唱撰的《名僧传》：「名而不高」，＇注8＇但并非《名僧传》中的每个僧人都是「名而不高」，只是撰作者的个人观点不同罢了。因此「内众、外众」之词是玄奘在印度当地听闻来的，或者出自其本人的信仰，仅凭其《西域记》的记载，而无印度进一步的可靠证据，实难以在学术界立足的。又如果「内众、外众」之说真的出自印度的阿踰陀国，则「内院、外院」之词，依现存的资料，在印度似乎也无轨迹可寻。
至于该故事在中国佛教的传出，依现存的文献，似乎始自玄奘的《西域记》，因为在玄奘之后的一些文献资料对该故事都有所转述，但所用之词却未必如同玄奘所用的「内众、外众」，而依撰述年代的不同有「外眷属」、「外宫」、「外院」等不同的说词。首先是挂名「隋天台智者大师说」的《净土十疑论》提及：「闻西国传云有三菩萨，一名无着、二名世亲、三名师子觉，此三人契志同生兜率……师子觉为受天乐，五欲自娱，在『外眷属』……不见弥勒。」＇注9＇此处的「西国传」应该是指西域诸国的记录，那似乎是《西域记》了，因为更早的《法显传》并未有此故事的记载，稍晚义净的《大唐西域求法高僧传》亦无。其次，第七至第八世纪年间的怀感所撰的《释净土群疑论》仍述及该故事：「觉师子道亚世亲，犹生外院，婆薮般豆德邻无着，诞质内（？宫）院，故知内院难生，多居外院。」＇注10＇还有宋代的两份文献也述及此故事，但均取材于《净土十疑论》，王日休一一六○年撰的《龙舒增广净土文》述及：「师子觉……生兜率『外院』。」＇注11＇宗晓一二○四年间撰的《乐邦遗稿》则云：「十疑论云……师子觉生彼在『外天宫』着于五欲……。」＇注12＇宋代的资料却用「外院」与「外天宫」之词，均未采取玄奘的「内众、外众」之说，可见「内众、外众」之词应该仅在玄奘当时的说词，或许更保守一点，仅是玄奘的僧团中的用词罢了。如果此「内众、外众」说真的出自印度本土的弥勒信仰，经由玄奘返国后的弘扬，此说词似乎应该普遍的流传下来，为何连玄奘的亲信徒弟窥基还会在其疏记中改称为「内院、外院」呢？乃至到宋朝还有「外眷属」、「外宫」等的不同称呼呢？
玄奘远赴印度的辛劳与贡献是有口皆碑的，但其本人也有其个人的往生意愿，？#092；如《续高僧传》所述：「愿生赌史多天见弥勒……居内众」等说法，依笔者的看法这只是在表达他个人愿生在弥勒菩萨的周围，并亲闻弥勒说法的信仰情操而已，应该不影响其高僧的形象。如同天台智者大师「一心三观」、「四净土」等学说，都由于他个人对经典的深入、体会或实证而创出的学说，也因有其独创的见解，那些宗派的祖师们堪称为思想家，因此中国佛教中的天台、华严、唯识等宗派被西方学术界称誉为「才智型的宗派」。笔者在〈兜率内院〉一文中，仅是从现存文献的证据中提出「内院」说的演变过程，由玄奘的「内众」说，至其高徒窥基的「内院」说，这些都是祖师们个人的信仰，或者为了令徒众更易了解而善巧方便说而已，？#092；如笔者在该文最后所言：「应该了解中国历代祖师们善巧方便的解说」，至于在玄奘时代印度本土是否真的有兜率的「内众」说，或许得依赖考古学者将来能更进一步的提出证据了。
【注释】
＇注1＇ 该文发表于《普门学报》第十一期（二○�
