兴盛与危机--论中国封建社会的超稳定结构 作者:金观涛、刘青峰-第26章
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墨家体系的结构与儒、道都不同（图25），前期和后期墨家的思想也有很大的差异，但墨家更具有博爱、功利、宗教的色彩。墨子的社会观是“尚贤”、“尚同”。人在社会上所处位置，要以他的贤能才干为标准，而不以血缘、富贵、远近关系为转移。它认为“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄任之”。墨家反对取消国家和王权，主张贤者在位。什么样的人才算贤者呢？这就是价值标准的问题了。与“尚贤”、“尚同”的社会观相合谐的伦理价值观，是以“兼相爱交相利”之法来约束每个人的行动的。贤者就是能实现这一法则的人。因为“天下兼相爱则治”，兼爱是个出发点，“交相利”则是目标。孔子认为“小人喻于利”，而墨家却处处强调“国家百姓之利”。从“利”的原则出发，提出节用、薄葬、非乐的个人行为准则，和国家之间“非攻”的主张。非常有趣的是，墨子的哲学观，特别是自然观和儒家、道家有极大的差别。墨家是有神论的，讲天志、明鬼。为了把这种哲学观与其价值观、社会观捏合起来、墨子提出组织国家、设立长官是上帝鬼神的意志：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也”。而“利”是与天志鬼神意志挂钩的纽结：“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。但是，顺从天帝鬼神的意志，却又与墨家积极有为的价值观、社会现是不够内和谐的。因此，后期墨家修改和扬弃了早期墨家的有神论，更倾向于唯物论，提倡实践、实验。后期墨家基本上实现了内和谐。
对比儒、道、墨三家的结构，我们可以看到它们不仅三个子系统不一致，而且内和谐方式也很不一致。
8。3 儒家、道家、墨家各自的内和谐
现在，我们来粗略地分析一下儒家、道家、墨家各自内部的三个子系统是怎样相互制约、以求得自身的内和谐的。
我们知道，儒家和道家（不局限于其先秦阶段）在价值观和行为结构上最大的差别是：道家主张对事物不加干预，儒家则主张入世，积极干预世事。这是两种相反的处世态度。这种差别必然在儒家和道家的社会观和哲学观上也表现出来。儒家大一统的国家学说是有为的，主张应积极参预国家事务，担当相应的责任。“国家兴亡，匹夫有责”正是这种精神的体现。而道家不干预事物本来状态的原则在老子的社会观中。就表现为“小国寡民”的社会理想。但当大一统的封建国家建立以后，道家的社会观与老子虽然有了差别，但清静无为，与民休息等不干预原则仍然贯穿在道家的治国方针中。道家的哲学观是“道”。道法自然，自然的本意就是不干预事物的本求状态。直到今天，中文里的“自然界”、“自然科学”等词汇，均有这一层含义。不可能想象，儒家的入世有为的行为结构能够和小国寡民的学说和谐一致。“无为”与“大一统‘也无法实现内和谐，所以道家的行为结构和儒家的大一统国家学说是捏合不起来的。汉初崇尚黄老，实际这并不等于说汉初贯彻的是道家的国家学说，而只不过是最高统治者部分地吸收了道家的治国主张，使之成为一种与民休息的暂行政策。但是道家的”无为“是无法与统一的封建大国国家学说内和谐的。所以汉初一些哲学家企图从”无为“出发制造大一统国家学说的根据，最后是不成功的。
儒家和墨家都主张有为、积极干预世事，在社会观上也不象道家那样采取小国寡民任其自然的消极方法，主张建立大一统的国家。但是在有为的方式和看问题的角度上，儒墨两家是完全不同的。儒家的“有为”，是以在有等级结构的家庭中的个人为核心，将个人的感情外推，合理化，来理解社会和世界。孔子在回答宰我问“三年之丧”时就说：一个人生下来三年“然后免于父母之怀”，恩情深重；父母死后，子女因感情上的原因而“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”；既然如此，那么居丧三年，也就应该是“天下之通丧也。”显然，这就是根据人与其他人之间的感情有亲远深浅之分出发，并进一步合理外推而导出的原则。这也必然导致“亲亲”和“爱有差等”的伦理原则。同样，把家庭关系合理外推到整个社会组织中去，这是儒家国家学说把家庭看作社会同构体的理论基础。这一看问题的方式，同样贯穿在儒家的哲学观中。儒家的哲学观一方面是不迷信鬼神，但同时又认为“天”是有理性、有道德观念的。看起来这两点存在着矛盾，但从一个理论体系的内和谐原则来看，就很容易理解：自然界中神的位置并不重要，但它和有伦理观念的人同构。
墨家反对儒家这种看问题的方式。它主张从整个社会出发来考察每一个人的行为的合理性。这就导出墨家独特的价值观。即“爱无差等”，以“交相利”的功利主义为标准的“兼爱”伦理观。墨家的社会观也贯穿着这点。墨家的尚贤、尚同的社会观认为，要让“兼相爱、交相利”的贤者去管理社会，人们的社会位置不分尊卑贵贱，也不是固定不变的。墨家的这种社会观和组织原则，与强调等级尊卑有序的儒家根本不同。它简直不象封建主义的意识形态，而有相当强烈的平等、民主色彩。
儒、墨两家都主张“有为”，都不能清静，但社会组织、伦理行为观念却有这么大的差别，所以这两家的争论以针锋相对的姿态出现。儒家大骂墨家的“兼爱”：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”而把“能言距杨墨者”，视为“圣人之徒”。墨家也毫不妥协，进攻矛头直指儒家思想的要害——亲亲，骂“亲亲”是酿致天下大乱的祸端：“亲亲则别，爱私则险，民众，而以别险为务，则民乱”。
儒墨两家的认识论也是极不相同的。儒家把人的自然感情作为合理的出发点，这种视凡俗为神圣的思想方法必然导出以某一种规范化的人与人的关系和感情作为鉴别真理的标准。孔子说出“君君、臣臣、父父、子子”的“为君之道”和“为臣之道”，在认识论、方法论上就是名与实的关系问题。孔子从“礼”的要求出发，主张用理想的“名”去纠正现实生活中发生偏差的“实”，即“正名”。首先要确定“名”，然后才能规定人们相应的行为。因此，“名”在前，“实”在后。这就是儒家唯心主义的认识论。但另一方面，儒家认识论中又有讲求现实，重视经验的一面。所以，从历史上来看，儒家的认识论在不同的人那里表现不同，在唯物主义与唯心主义之间摇摆着。
墨家价值观是功利主义的，这使得它的认识论必然是趋向经验论。墨子提出了“三表法”——“上本之于古者圣王之事”，“下原察为百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，作为判别是非真理的标准。特别是后期墨家，能够提出较完备的科学实验和逻辑思想，也是和墨家的价值观有关的。儒、墨、道三家内和诸方式上的异同，决不限于如上所说的。这些粗略的分析，这里主要想表明内和谐对某一思想体系的重要性。认清了这一点，有助于说明在相同的社会条件下；为什么会出现各种意识形态结构及它们的兴衰，为什么它们会顺着不同的方向发展。
8。4一体化对意识形态的要求
从意识形态的外适应与内和谐角度，就很容易理解一体化对意识形态结构的要求了。一体化要由统一信仰的知识分子组成国家官僚机构，用统一的国家学说治国。那么，这种意识形态结构起码应该是有为的、入世的，并且要有完善的国家学说。国家学说要具有现实性，其行为价值观必须是一种入世的现实主义态度。如果意识形态结构的价值观不是入世的、有为的，那么它的国家学说也就不可能发展和完善，也就不能用来实现一体化。佛教、基督教都抹煞人的意志，采取忍受赎罪的消极人生态度。它们或无国家学说，或国家学说不够完善，不能用来实现一体化。道家学说，单独作为一个思想体系也不能用来实现一体化。
在第二章中，我们谈到基督教的国家学说的含混，它不可能成为实现一体化的意识形态。那么，基督教的国家学说为什么会含混不情呢？现在我们可以从一个理论体系的外适应和内和谐的角度。更深一步地认识这个问题。基督教的社会观、伦理行为结构和世界观方法论三者的内和谐，是靠假定上帝存在来实现的。人的行为和伦理的最高目标，在于灵魂的得救，而不象儒学那样注重现世。宗教改革运动前，其信徒对天国的向往成为一切行动的基础。基督教也讲爱人，但它把爱人置于“原罪”的基础之上。基督教把现世看作赎罪。显然，它不可能产生现实主义的统一的国家学说，也不能作为官僚政治的组织力量。不管宗教思想家们和信教的政治家们如何发展基督教的国家学说，但它的国家学说依然是薄弱的。基督教总是倾向于接受现存的社会政治结构，而不是去改变它。罗马帝国后期的基督教可以接受奴隶制，中世纪基督教可以接受封建贵族制，而现代西方基督教仍与资本主义文明共生。固然基督教在其全盛时期也产生过国家学说，但那仍是天国光辉的幻影，而不是现实可行的蓝图。
为什么儒学传入日本后不能成为实现一体化的工具呢？问题在于，实现一体化的意识形态结构不仅要求内和偕，还必须与外适应。也就是说，意识形态结构必须和经济结构、政治结构相互适应，才可能发挥组织作用。儒学传入日本时，正是后本社会面临大变革的时期。当时，等级制、贵族制在日本具有相当强的生命力，不象中国春秋战国时代贵族制度已腐朽了。此后，日本武士接受儒家学说是经过了变异的，是取其所需的。他们只是部分地接受了儒家意识形态结构中的伦理、价值观，没有也不可能吸收其国家学说。儒家学说中的等级观念、忠孝思想、宗法观念在日本封建社会中有深厚的土壤，可以强化日本的门第等级制度。忠、义、勇、信也对武士的行为发生了深刻的影响。但是，这种重门第的社会，不可能接受中国的文官考试制度和官僚制度。在国家学说方面，日本武士所持的是他们熟悉的封建贵族制度。或者说，日本思想界主要是接受了儒学体系中的伦理道德观，而没有接受其适合宗法一体化结构而发展的那些国家学说。在接受儒学的长期过程中，日本根据国情改造了儒学。这样，日本的儒学失去了一体化功能。
尽管如此，但在儒学高度完善的伦理和灿烂的文化艺术熏陶下，日本武士远比欧洲封建社会那种目不识丁的骑士知书达理，颇识风雅。
在中国封建社会里，从价值观、行为结构的入世有为和国家学说来看，儒家和墨家都有可能实行一体化，成为占主导地位的意识形态结构。但事实上，墨家并没有取得这样的地位。这主要是由于墨家在经济结构、政治结构的外适应方面，碰到了不可逾越的障碍。
要使墨家在春秋战国末期居于主导地位，成为实现一体化的意识形态结构，那么，就要求手工业、商业和各种社会关系、力量对比也出现类似欧洲封建社会后期那种局面。但事实上这是根本不可能的。这存在着两大障碍。第一，当时的生产力和商品经济远不如欧洲中世纪后期发达，而且市民也没有形成一支独立的政治力量；第二，中国封建社会宗法关系没有解体，使人们难于接受任何类似于人文主义的博爱、平等思想。欧洲团基督教的传播瓦解了宗法关系，反对上帝以外的任何偶象和祖先崇拜。这样，人文主义在欧洲封建社会中的发展便没有宗法关系的障碍。原则上是反宗法的墨家，在宗法关系很强的中国封建社会中是很难发展壮大的。当我们今天再一次为墨家思想中包含的丰富的自然科学知识、严密的逻辑学以及高尚的政治理想而惊叹时，也更加认识到中国封建社会的早熟性。
姑且不说墨家学说由于不能外适应，不能实现一体化，即使是儒家思想不经过改造的话，也是不能做到这一点的。如孔子的国家学说就不完备，内容单薄，在“大一统”等方面还没有明确的意识。所以，儒家学说要成为实现一体化的工具，还要经过漫长的探索、修改和完善。历史就是这样无情地筛选着意识形态结构、为自己开辟道路的。
8。5内和谐、外适应与意识形态结构的演化
如果我们去考察孔子、墨子、老子三位思想家的形象，那么我们大致可以获得这么一种印象：孔子是一个道德家、教育家，也即以圣人的身份出现的；墨子则是一个慈善者、贤者，是科学家；而老子却是一个哲学家、隐士和智者。这三种形象，正是春秋战国时代“士”的不同类型，但并不是全部。士阶层中有相当一部分人在思想信仰问题上并不显得那么诚恳执著，而把主要精力集中于政治和经济改革。他们这些社会活动家、政治改革家，往往被称为法家。但实际上法家并不象儒、道、墨那样是一个独立完整的内和谐的理论体系。其所以被列为先秦六家，主要是因为它在社会变革中发挥了重要作用，并建立了一整套治理国家的“法”、“术”、“势”理论。
法家主要以三位杰出的政治家为代表。齐国的管仲，秦国的商鞅以及为秦始皇统一天下作出重要贡献的韩非。商秋已明确提出官僚政治主张。韩非子则强调充分运用帝王权势的集权理论。他明确地提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”。他还强调遏制贵族化。他说：“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。但很有趣，韩非子企图把自己有为的国家学说与道家的哲学观结合在一起。根据内和谐原则，这显然不可能成功。
由于法家没有自己完整的伦理、价值观，所以其国家学说里也以法术、政策为多。这样，哪一种完整的意识形态结构能吸收法家的思想，它就有可能把一体化向前大大地推进一步。道家的消极无为，使它不可能做出这样的努力。而墨家由于做不到与当时的社会外适应，也不行。剩下的就是儒家了。确实法家在中国封建意识形态结构中，正是与儒家学说相表里的。儒家要适应一体化的要求，要把法家的国家学说有机地名容进去，就必须抛弃和修改那些不适应经济结构、政治结构的内容，它的伦理行为结构也必须大大发展才行。
孟子是继孔子之后的又一儒学大师。在他手下，孔子搭起的儒学框架，尤其是国家学说部分被大大细致化、明确化了。孟子在儒家国家学说中第一个提出了贤能者治国的主张。
他曾对齐宣王说过，盖大房子、雕琢美玉尚且要找专门工匠来做，更何况是治理国家这种大事，君王不应要求贤能者“姑舍汝所学而从我”。这里，孟子发展了孔子的举贤才的政治主张。孔子的举贤才，侧重于统治者对贤才的提拔，强调了贤才的道德品质。而孟子的“尊贤使能，俊杰在位”，一�
