兴盛与危机--论中国封建社会的超稳定结构 作者:金观涛、刘青峰-第25章
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出现了新儒教——程朱理学。
第四阶段，明清是超稳定系统僵化阶段。宗法一体化结构在这一时期，由于与理学的结合，宗法制度大为强化。政治结构中君权无限膨胀，相权衰落，科举制也变为八股取士了。理学则以封建礼教的卫道士的可僧面目出现，扼杀了创造精神，成为沉重的精神枷锁。隋唐时期对外的开明风度也丧失了。它象一个老态龙钟的巨人，依靠多穿衣服来适应外来气候的变化。中国封建社会超稳定系统，已经不可挽回地衰落了。
然而，明清的僵化并不意味着古老而又独特的中国文明丧失了生命力。它意味着中华民族面临着一次新的巨大冲击，预示着东西方文明新的融合时期的开始。中国历史又开始了新的探索、创造的伟大时期。
如果我们纵观中国封建社会发展的诸阶段，就可以发现，在中国进入超稳定系统结构之前，即从西周到秦统一中国，中国封建社会的历史进程与西欧的、日本的封建社会类似。众所周知，欧洲封建社会以法国发展最为典型。法国封建社会经历了封建割据君主制、封建等级君主制和绝对君主制三个阶段。秦以前中国封建社云也大致经历了这样三个阶段。其差别在于：欧洲封建社会进入绝对君主制是向资本主义过渡的必要阶段；而中国封建社会出现绝对君主制时，却建立了超稳定系统，从而走了另一种演变轨道。
为什么中国文明会走上这一条独特的道路呢？为什么战国后期会导致超稳定系统的确立呢？这个问题不是本书所讨论的内容，但确实是一个非常有意义的问题。有的学者把它称为中国封建社会的早熟性。确实，中国封建社会进入超稳定系统的前夜，和欧洲封建社会进入资本主义的前夜，有很多相似之处。，它们都出现过一个文化思想空前繁荣的时期。中国春夜战国时诸子百家争鸣，西方则是文艺复兴运动。它们都有发达的城市、商业和内部通讯联系的迫切需要。但是，这些现象中国却比欧洲早出现了一千年。这时，中国封建社会还是以农业经济为基础，而文艺复兴对欧洲社会中开放性的工商业经济已占很大比重。另外，中国封建社会的宗法结构始终没有波瓦解。而欧洲则经过了发达的奴隶制社会，又受到瓦解宗法关系的高级宗教（基督教）的征服，废除了偶像和祖宗崇拜。中国封建社会在春秋时代以后形成了士阶层，发展了客卿官僚制度和郡县制度。欧洲封建社会则发展起了一支新兴工业和商业贸易的市民阶级。因而，封建社会发展到绝对君主制时，中国封建社会实现了中央主权与士阶层的结合，推行了官僚政治，建立了超稳定系统的封建大国。欧洲中央王权与市民阶级结合，完成了向资本主义的过渡。
在这里，我们看到了一个非常有意义的历史现象，这就是社会结构演化的分叉。由于历史发展背景不同，中国社会发展到封建绝对君主制时并没有、也不可能演化到资本主义社会，而是发展成为一个宗法一体化结构的封建大帝国。走上了一条独特的道路。一旦形成了这种独特的社会结构，历史的发展便不可逆转了。
这表明，人类社会的文明发展的形式不是只有一条道路、一种模式。至于具体走哪一条路，是以不同的历史条件为转移的。但是，一旦一个民族走上了自己发展的独特道路，那就如大树在生长中，分出一根巨大的枝杈，会继续生长下去，而不会回缩到分杈点上。
人们自然会提出这么一个问题；中国封建社会走的这一条道路是好还是坏呢？是不是可以说中国社会走入了超稳定系统结构的歧途，而陷入了一个难以自拔的深渊呢？不，不能这么说。的确，超稳定系统造成了中国封建的社会结构的长期延续，使得资本主义新结构发展不起来，这是历史事实。但是，从人类文明发展的历史长河来看，中国的道路和欧洲的道路都是人类社会对自己存在方式的探索，它们都有着不可取代的意义。
兴盛与危机
兴盛与危机
第八章
意识形态结构的系统分析
轻视传统是愚蠢的……，我们应该努力去认识，在我们所接受的传统中，哪些是损害我们的命运和尊严——从而相应地塑造我们的生活。
——爱因斯坦
8。1如何分析意识形态的结构
前七章我们从整体上研究了中国封建社会的超稳定结构以及非主流形式的亚稳结构。本章将展开对意识形态结构的系统分析。
第一个问题是：为什么儒家学说对建立宗法一体化结构可以发挥重要的作用，其他学说却不能？为什么佛教、基督教都不能成为实现一体化的意识形态结构？
与这个问题直接相关的还有，日本武士在幕府时代就开始接受了儒家观念，为什么在这个版图不大的岛国并没有实现一体化？也就是说，为什么儒家学说在发生某种变异以后，就失去了实现一体化的组织力量？
众所周知，儒家在汉以后才居于统治地位。在秦汉以前，诸子蜂起，百家争鸣，说客谋士各逞其能。当时，儒墨号称显学，道家影响也很大。令人奇怪的是，包含着朴素的科学精神和民主思想的墨家学说，为什么没有成为实现一体化的意识形态？墨家在竞争中失败后，为什么在中国封建社会里很快就失去了生存和发展的位置？相反，当时不那么显赫的道家，以及后来的玄学和佛教禅宗，却能与儒家学说一起并存？
第二个问题是：世界上影响最大的三大宗教——基督教、伊斯兰教、佛教先后都传入中国本土，为什么基督教和伊斯兰教都不能象佛教那样对中国封建社会构成某种冲击呢？更奇怪的是，为什么佛教在印度失去了重要地位后，其变异宗派反倒能在中国广为传播呢？儒家带有宗法和迷信色彩，但又不崇鬼神，它为什么对其他思想体系有那么强的抗拒和消化能力呢？
第三个问题是：如何评价儒家思想在中国历史中，特别是在中华民族形成过程中的作用和地位？我国的封建意识为什么那么顽固，以至于今天还在对社会生活发生着影响呢？一百多年以来，渴望祖国富强的中国人，一方面为自己民族悠久的文化传统而自豪，另一方面又在努力清除封建文化中的糟粕。这份文化遗产是如此沉重。如果不分清文化遗产中哪些是应该继承的，哪些是必须清除的，那就不能完成中华民族实现四个现代化的伟大转折。
当然，对意识形态内部结构的分析，决不意味着我们认为意识形态是一个独立的系统，我们也决不想把它夸大为决定因素。我们既肯定意识形态是社会存在的反映，同时又肯定了它对社会存在的巨大反作用。我们是把意识形态结构放到整个社会里，从各子系统之间的相互作用来研究它的演化的。
社会意识形态，从原则上讲包含了社会所有成员的思想总和。而我们在分析意识形态结构时，仅提取那些为人们普遍接受的社会化的思想作为研究对象。
我们知道，研究意识形态可以有两种不同的途径：一种是从意识形态结构感情的（感性的）表现形式着手，例如研究文学艺术、绘画建筑等等；另一途径是研究意识形态结构的理性表达方式，即直接剖析某些思想体系。本章的探讨主要限于后者。
我们把意识形态的内部结构看作由三个子系统组成：以国家学说为主体的社会观；以伦理观念、行为准则为主体的价值观；以自然观、方法论、认识论为代表的哲学观（图22）。
意识形态结构不是一个孤立的体系，它在社会结构中仅是一个子系统，处于和经济结构、政治结构的相互作用之中。一方面它反映政治结构、经济结构，另一方面对政治结构、经济结构又有反作用。意识形态结构总是和经济、政治结构相适应的，这是意识形态结构变化的社会动力。我们把这种关系称为意识形态结构的外适应。同时，意识形态子系统内部的社会观、价值观、哲学观三者之间也必须相互谐调，否则这种意识形态结构就是不完整或不稳定的。我们把意识形态结构内部的这种关系称为内和谐。意识形态结构的发展变化显然要受到外适应与内和谐两者的制约。人们比较容易理解外适应，为什么它还必须实现自身的内和谐呢？
作为社会化的思想体系，某种独立的意识形态要求自身具有两种一致——理性一致和感情一致。这一体系在理性上的一致，主要表现为内在理论上的无矛盾性和完备性。因为，任何思想体系都代表人类在一定阶段上对外部世界的某种理性认识，只有在它不出现逻辑混乱时才能自圆其说并为人们普遍接受。如果它内部出现了自相矛盾之处，它总是要不断修改学说内容，以求得逻辑上的无矛盾性、完备性的。除此以外，内和谐还要不仅在理性上，而且在感情上、在看问题的方式上，三个子系统保持统一。意识形态是具有阶级性和感情色彩的，特别是行为伦理结构和价值标准更是如此。人在社会中处于不同的经济、政治地位，有着不同的考察世界的方式、角度，不同的立场等等。这就决定了一个人选择什么样的行为伦理结构和价值标准。一旦这一点确定下来，它必定要求社会观、哲学观与它保持一致。因此，我们可以把某种意识形态结构所具有的看问题方式、角度和感情色彩等等，称为这一意识形态的内和谐方式。不同的意识形态结构，不仅它们内部子系统的具体内容不同，而且内和谐的方式也不同。
8。2 儒家、墨家、道家的结构
在具体分析儒、道、墨三家学说的结构之前，需要特别加以说明的是，在对这三家学说进行结构分析时，势必会碰到一个困难：随着历史的变迁，在不同的时期，儒、道、墨三家的具体内容也都在发生着变化。如果仅仅从内容上来看，很难从整体上把握它们。而我们的结构分析，则是抓住这三家学说中的社会观（国家学说）、价值观（伦理、行为准则）、哲学观（自然观、方法论、认识论）中最具有代表性的观念，剖析它们的内在关系。如果把意识形态体系视为一座概念大厦，那么结构就好象是大厦的框架。而每一意识形态结构内部的各种观念则处于不停的发展变化之中，使它们在不同的历史时期呈现出不同的外观。但其结构是相对稳定的。
儒家学说的骨架是孔子搭起来的。值得注意的是，孔子用了三个非常独到的概念来把握儒家意识形态结构的三个子系统。这就是：“礼”、“仁”、“天”。它们象三根柱梁一样，支撑起儒家学说的理论大厦（图23）。
孔子学说的社会观的主要内容是“礼”。在孔子看来，西周建立的国家政治制度和宗法制度即周礼，是一种理想而永恒的社会组织原则。孔子认为，“殷因于夏礼”，而周又“因于殷礼”。因经过长年的历史考察。其“所损益可知也”，“周监于二代，达到了”郁郁乎文哉“的理想，因此周礼应成为后代继周者永远效法的制度。”礼“体现着国家组织和宗法家庭人与人之间的等级差别，是反映社会组织的等级的具体形式。
“仁”主要是价值观，是人人都应该遵守的行为准则。“仁”以对人的感情欲望分析为基础，建立起一套完整的伦理道德观念，和实现道德目标的具体途径（“为仁之方”）。在孔子那里，“仁”是人生的最高行为准则，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“仁”的价值高于生命。“仁”又是可以做到的，“我欲仁，斯仁至矣”。有了这两点，“仁”就成为制约每一个人行动的价值标准。但“仁”一定要与“礼”求得和谐。儒学中“礼”所体现的宗法血缘关系也是社会组织的法则。“孝悌也者。其为仁之本欤”，在这个“本”的基础上“仁”与“礼”实现了完善的和谐。对人的行为来说，“礼”又对“仁”的内容进行了限制和约束：“克已复礼为仁”，及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。另一方面，没有“仁”所体现的有差等的爱，社会组织的“礼”也无法实现。因为“仁”要求人们：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。“仁”与“礼”的这种高度内和谐，表明了孔子学说中价值观与社会观的统一。
孔子学说中的“天”，可以代表其哲学观。孔子所谓的“天”是命运之天，即天命，而不是指一个具体的有独立人格的神的存在……孔子对神鬼的存在持怀疑态度。“子不语怪、力、乱、神”，他认为“敬鬼神而远之”是一种明智的态度。可见，儒学的哲学现在孔子那里是一种带有无神论倾向的理性主义体系。只有这种哲学观才能和儒学的价值观、社会观内和谐。一方面，“仁”重视现世的价值，要求人积极干预世事，与这一行为准则相和谐的哲学观就不能是消极的、崇尚鬼神的。另一方面，人的行为又必须服从“天命”。“获罪于天，无所祷也”，“巍巍乎，唯天为大”。“天”是一种最高的客观意志，这种意志可以区别善恶是非，对于人来说“不知命，无以为君子也”。而当一个人被天命赋予仁德时，那将是任何人也奈何不了他的，“天生德于予，桓魋其如予何？”这样，人在社会中所处的位置是不能挑选的，“礼”所体现的等级就是“天命”的意志：“死生有命，富贵在天”。这样，“天”与“仁”、“礼”有机地给合在一起了。可见，孔子学说是一个具有内和谐的完整的思想体系，是一个独立的意识形态结构。正因为如此，所以孔子以后儒家学说在漫长的封建社会中可以不断丰富、发展，成为一个庞大而又完备的思想体系；
道家的情况较为复杂，随着历史的发展其內容变化很大。但我们可以以老子为例把道家的结构看为：小国寡民的社会观；清静无为的行为、价值观；以“道”为核心的哲学观（图24）。在社会激烈变动的洪流中，春秋时代出现了一些避世全身的隐者，他们主张“因性任物”、“无用贤圣”，“弃知去已”、“舍是与非”，这样才能在社会大分化大动瑞中得以全身免祸。这种思想到老子那里发展成为一种学说，一个浑然一体、精湛玄妙的意识形态结构框架。
道家理论体系是高度内和谐的。“道”在这个意识形态结构中占中心位置。它是自然观、方法论和哲学观。根据内和谐要求，“道”约束着社会观和价值观。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这样就必然导出“无为”是最高道德和行为准则。按照这种理论，婴儿体现着最高的道德标准。老子说：“含德之厚，比于赤子”，“常德不离，复归于婴儿”。如果人们都能象婴儿那样保全天真，那就用不着什么圣贤治理，也用不着仁义礼法的约束，可以做到“为无为则无不治”。这样，道家社会观就必然返回到弃智绝圣的小国寡民低级组织形态中去。这种社会组织形式必然是内部通讯极不发达的，“虽有舟舆，无所乘之”，“民重死而不远徙”，物质文明进步也没有必要，“使人复结绳而用之”，“有什伯之器而不用”。这样，社会就是现出“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的小国寡民状态了。显然，在老子学说中，以“道”为主的哲学观。以“无为”为主的价值观，�
