上古神话演义-第179章
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我国千古忠臣，当以这两个人为开始。夏禹这时在龙背之上看到他们如此情形，不禁且敬且惜，不免从龙背上再降下来一看，说道：“可惜不想他们竟都会得自杀的！”范成光道：“假使要他们复活转来，亦甚容易。”夏禹道：“用什么方法呢？”范成光道：“大禹且在此稍等，容某去去就来。”说罢，驾着一条龙向西而去。少顷即转来，手中拿了一把草，给夏禹看道：“这是不死之草，出在鬼方，煎了汤灌下去，人虽已死，可以复活。”夏禹道：“那么从速灌吧。”帝女道：“他们是不愿和你共戴天日的，万一灌醒之后，他们见你在此，依旧寻死，岂不是白救了吗？我看，不如避开为是。”夏禹听了，颇以为然，于是向他处避去。
这里范成光将不死草煎好，给二人灌下。不到多时，果然复活。不过胸前一洞，已直透腹背，与穿胸国人相似了。二人复活之后，范成光细细劝慰他们一番，叫他们不要自杀，跑到海外去，就可以算不同戴天日了。二人颇以为然，后来跑到海外，娶妻生子，后嗣非常蕃衍，渐渐组成一个国家。不过胸前都有一洞，变成种类，便是贯胸国的老祖宗。
自此之后，夏禹俗务尽了，由范成光御着二龙，与帝女直上天门，邀游仙界，不复再出现于人世。我的这部上古神话史也就此告终了。但是神话虽完，事实却没有完，就此止住，未免太没结煞，所以只好再续几句。
且说夏禹之子启，在安邑得到了夏禹的讣音，发丧持服，一切朝廷政事仍归伯益总摄，自不消细说。到得三年之丧毕，伯益避居于阳城，启亦避居于禹始封的夏邑，都是仿照尧舜父子的旧例。但是天下诸侯和百姓却不依照旧例，不到阳城去推戴伯益，都到夏邑来推戴启，说道：“启是吾君的儿子，我们应该奉他为君的。”这其间有没有另外的黑幕，不得而知。据战国时孟夫子的解释，有两种理由：一层是伯益之相禹也历年少，施泽于民未久，及不来舜禹摄政的年代多，德泽之人人深。
二层是启贤，能敬承继禹之道，不像那丹朱、商均的不肖。但是两层理由甚不充足：第一层，伯益佐禹治平水土，历仕三朝，施泽于民，亦不能算不久。第二层，夏启并未做官，能不能承继禹之道，天下诸侯和百姓何从而知之？如说平日已在那里辅佐政治，与诸侯相交结，那么就使没有与伯益争天下之心，亦不免有争天下之嫌了。闲话不提。
且说夏启自从为诸侯百姓推戴之后，他就在夏邑地方即天子位。他和禹既然是父子相继，那定都的问题当然不提及。他的第一项政令，就是大享诸侯于钧台。那时伯益亦邀来参与。
过了几日，诸侯簇拥着他回到安邑，造了一个台，名叫璿台。
又大享诸侯。一年之中，两次大享诸侯，都是前代所无，究竟还是联络手段，还是酬庸大典，就这件事看起来，亦未免使人可疑了。
哪知夏启第二次大享诸侯，正在兴高采烈之际，忽然外面递到一道檄文，夏启一看，原来是有扈国所发的。檄文之意，大致说尧舜以来，都是传贤，现在先王禹早经荐伯益于天。而启竟敢私结党羽，煽乱诸侯，攘夺天下，既违列圣官天下之心，又乖先王荐举伯益之意，不忠不孝，实属罪大恶极，大家应该群起声讨。下面又盛赞伯益的功德，劝众诸侯加以推戴等语。
夏启胸有成算，并不惊怪，便将那檄文传示诸侯，并且说道：“寡人本来避居先王上邑，不敢承此大宝的。承众诸侯暨百姓殷殷推戴，迫不得已，才敢忝颜承绍大统。自问才德不及费侯益远甚，有扈国君的话实属允当。寡人即当就此退居藩服，敬请费侯益统承大宝，以符先王之志。”说罢，就离座作欲出之势。那时众诸侯既已拥戴在前，此刻又正在餍饫他的盛撰，一时哪里翻得过来？都站起来挽留道：“决无此事，决无此事。
此不过有扈国君一人的理想，臣等都不以为然，请我王万勿逊避。即如费侯益今日亦在座，他岂肯僭夺我王的大位呢？”说着，大家的眼睛都注到伯益身上。伯益此时居于嫌疑之地位大下不去，亦只能离席，竭力挽留夏启。一面又竭力自己辞让，表明心迹。相持了许久，夏启方才归座，不再让了。
享罢之后，诸侯纷纷归去。伯益也告了病假，夏启优加存问，礼貌殷挚，将伯益之次子若木封于徐，以示殊异。但是伯益之心终觉不安。次年，就告归，回到他所封的费国去，不再做宰相了。伯益既去，那有扈国亦始终不肯臣服，仿佛与朝廷脱了关系，相持至两年之久。夏启屡次遣人前往疏通，有扈国君终置之不理。夏启深恐日久发生他变，因与杜业等臣下商议起兵征讨，而苦于无名。后来想出一个办法，说有扈氏威侮五行，怠弃三正，将一个空空洞洞无凭无据的罪名加在他身上。
然后带了六师亲往征伐，直到有扈国的郊外甘的地方。哪知有扈国人拼命拒战，六师之众竟不能抵敌。后来夏启归去，修治兵甲，经营武备，重复再来，才将有扈国打破。那时有扈国君因气忿病卧在床上，夏启率领兵士直人其官中，亲自到床边，将有扈国君击死。所有有扈国君的子孙虽则不遭杀戮，但是都将他们降为牧竖，苦贱不堪。
看官想想，仅仅是个威侮五行、怠弃三正之罪，何至于要如此之酷毒待他呢？从此看起来，亦是夏启得天下可疑之一端。然而自此之后，再没有诸侯敢与夏启反抗，官天下之局改为家天下就确定不移了。
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编者后记刘云飞整理中国上古神话审美意识的三个特点文/周腊生
尽管中国上古神话“仅存零星”（鲁迅语），它仍然可以看作我国先民文化的包落万象的总系统，是反映特定时代社会存在的社会意识总和，可以分解为若干相互关联、相互渗透的分系统（或子系统）。就体现先民审美意识这一子系统而言，窃以为其总的特点是：极为朦胧、原始，且发展缓慢。这又可以从三个方面加以考查。
一。功利性：形式美不在视野之内
且把玩一下最著名的几个神话故事吧！
《女娲补天》、《羿射九日》、《夸父逐日》、《精卫填海》、《大禹治水》、《愚公移山》等，都是记述与赞美某种有益于人类的重要功绩，或某个激励人心的事件，功利目的不是积淀到了人们的意识深处，而是朗然凸现在字里行间，绝无所谓“审美观照”意味。现今我们能见到的（是经过了无数次由信息到反馈的运动，最后才定型的）文字材料尚且如此，更不用说它口耳相传的最初形态了。这些简略的故事里，体现的是一种朦胧的崇高感，关注的是人与自然的关系。美感出于一种对伟人——神的不凡作为的由衷的景仰，即出于对直接的物质功利追求，远不是一种“有意味的形式”（克乃夫·贝尔语）。
关于女娲的神话有多种记载：
（1）娲，古之神圣女，化万物者也（《说文》）。
（2）俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人（《太平御览》卷七十八引《风俗通》）。
（3）往古之时，四极废，九洲裂；天不兼覆，地不周载。火爁炎而不灭，水浩洋而 不息。猛兽食顓民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀 黑龙以济冀州，积炉灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，顓民生（《淮南子·览冥训》）。
（l）总说女娲造万物，不及其它。（2） 具体讲女娲造人，并指出所用的土为黄色，体现了对颜色的分辨。黄色最初有如此特殊的功用，也许是后世自奴隶社会到封建社会对它格外尊崇的原因。（3）则道出了更多的业绩：补苍天、灭火灾、除水患、杀猛兽、去凶禽、斩毒蛇。但这一切仍然是通过人与大自然的关系传递给我们一种崇高感。这里有些形容词：苍、猛、淫、狡、浩洋、爁炎等，恐怕是汉代人加进去的；全文整饬如赋，自然是刘安等人讲究文章形式美的结果。至于表示时空观念的“往古”、“四极”；地理区划“九州”；还有颜色概称“五色”；以及“四”、“五”、“九”这样准确而灵活的数学语言、“平”、“正”、“生”、“死”这样广泛而抽象的概念，则更是跟神话主干的审美意识之朦胧难以搭配。这定然也不是原始神话所具有的。
看来，原始人类的审美意织萌芽于朦胧的崇高感，它的产生远在对物体的形态、色彩、线条、音响等形势美的产生之前。《淮南子·齐俗训》云：“古者，民童蒙不知东西。”女娲等神话大抵产生于这个阶段。那时人们还没有时空观念，不辨东西，不计日月，对自然界的一切都分辨不清。最先出现的只是对无边的黑暗、耀眼的光明、狂风、烈日、大火、洪水、暴雨、严寒、酷热、凶禽、猛兽等直接危及生存的自然物象的亦惧亦惊的感觉。通过漫长的实践岁月，自觉不自觉地掌握了一点保全性命的规律，恐惧感逐渐减弱，代之而起的便是一种幸免于难的愉悦，一种朦胧的崇高感，幻想是“神”征服了先前无可抗拒的自然敌人。人类童年审美意识的产生与发展，有类于人的儿童时代。儿童，开始总是没有时空观念，对强烈的刺激才有感受；并且好奇，充满幻想，把一切都人格化，而对丰富多彩的物体的外形的感受则要到一定的年龄之后方能产生。感知了物体的外形及其相互的空间关系等等，才有可能出现形式美的意识。而不同的个体则又因种种外界因素的影响，其审美意识的发展进程互不相同。
通览现存的中国上古神话资料，凡较原始的，绝大多数都未曾将形式美放在视野之内，最明显的表现是：根本不注意人类后来特别讲究与追求的女性形象美。那么多有关女娲的神话，说来道去的只是她的业绩，没有人意识到要从外貌上对这位伟大的女神加以美化。
《山海经·西次山经》说西王母“蓬发戴胜”。不管戴的是什么东西，总算是懂得装饰自己了。《山海经·海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素矰。”意味着人们在用一定的色彩美化生产工具。功利目的已经开始幻化，这是对形式美追求的萌芽。这类神话较少，但它（如果没有掺进整理者审美意识的话）标志着我们祖先审美意识的明显进步。这类神话大约创造于山顶洞人时代，是女娲、夸父等神话的继承与发展。
《初学记》卷一引《淮南子》云：“羿请不死之药于西王母，羿妻嫦娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”希望长生不老是不是原始人的意念姑且不论。这里说嫦娥变为蟾蜍，并非贬词，因为当时人们虽有了形式美的萌芽，却还难以将自身与动物彻底分开，更谈不上去区别人与动物外形的妍媸了。西王母懂得“戴胜”，可她是什么形象呢？不过“其状如人，豹尾虎齿而善啸罢了（《山海经·西次山经》）。不仅如此，闻一多先生早就指出过，《山海经》那数不清的神中，有半数以上都是“人首蛇身”（见《伏羲考》）。就是曾为我们祖先的生存繁衍作过巨大贡献的女娲与伏羲也不例外，一个是“人面蛇身，一日中七十变”， 一个是“人首蛇身”（见《山海经》郭璞注及《帝王世纪》）。如果说这种怪异丑陋的形象里带有什么感情色彩的话，最多不过是一种原始的图腾崇拜。
古希腊史诗《伊利亚特》和《奥得赛》中保存了大量的神话，对女性外形之美的追求，简其到了疯狂的地步。矛盾的中心往往是为了争夺美女，而且兴师动众，不惜血的代价。如《伊利亚特》写到，在数年的血战之后，双方争夺的目标——海伦走到特洛亚国元老们的会议场时，那些一向冷若冰霜老头们看见了她，竟也交头接耳道：
没有人会责备特洛亚人和希腊人，
说他们为了这个女人长久而痛苦的战争，
她真象一位不朽的女神啊！
中国上古神话对人体美还浑然不觉，而希腊人却对女色（人体美）如此看重，两个民族在审美意识上存在着多么大 差距！（后来就更是分道扬镳了，中国其它古代文献中，很少不把女色当作祸水的。）
保存印度神话最多的两部史诗之一《罗摩衍那》，也是叙述王子罗摩，为找回美丽无比的爱妻赛泰，而与恶魔莱瓦那所进行的斗智斗勇的经历。
从对功利的直接追求，到把它积淀到意识深处，把美感寄托在某些“有意味的形式”上，需要走过一段漫长的历程；再到追求人体本身的美，又需要走过一个漫长的历程。就体现的审美意识而言，无疑，中国上古神话要原始得多。是中国神话产生的时代特别久远，还是其它民族的先民审美能力发展得快一些？这还是一个尚待研究的课题。是否可以说，中国上古神话的繁荣（如果有过繁荣的话）在形式美的产生之前？
二。直觉性：见物不见情
大禹与涂山氏的故事，是奴隶社会初期的产物，多少反映了一点先民的情感活动。此外《蚕马》、《湘妃竹》、《牛郎织女》等故事，都带有一些人情味。尽管这都是淡淡的，但在目前能见到的较原始的神话资料里，也属不可多得。可见，对于自身的情感的活动，我们的先民并没有加以足够的重视（这也许是中国戏剧形成很晚的原因之一）。为了进一步阐明这一问题，我们还可以剖析另一种有趣的现象：中国上古神话中所有的神，都是有形的物质的神。女娲、夸父、大禹、伏羲、西王母、后羿等等，全是人格化的神。精卫“衔西山之木石，以堙于东海”，本来可以进而升华为复仇女神，但我们的先民没有跨出这一步，只把它看作是神鸟。《山海经》里那难以数计的神，不外是怪模怪样的或人或禽或兽。龙与凤虽属虚构，仍在动物的范畴之中，直到近现代新造的神话，谁又能脱离上古神话的传统？神化的对象，不外是人、自然物体（日月山川）、自然现象（雷电风雨）、动植物（鸟兽虫鱼）。揭去罩在他们身上的灵光圈之后，就总是直观的或可以直觉到的某种物质形态。
古希腊神话中，当然也有众多物质型的神，但它们并没有完全占领古希腊神话世界。这个神话王国里，还有更引人注目的居民——一大群无形的精神（或情感）的神；女爱神维纳斯、智慧女神雅典哪、文艺女神缪斯、美神阿佛洛狄忒、不和女神厄里斯；还有复仇女神、嫉妒神、诗神等等。另有些神，既非纯物质，又非纯精神，而只是一种观念、过程或人类行为，如四季神、战神、大力神、生殖神、农神、猎神、商业神等等。至于酒神，虽然神化的也是一种物，但已不是自然物，而是一种人类的创造物；中国人后来迷信过一段时间的杜康，还远没有得到这种殊遇。能不能说古希腊人的神化对象要高一层次呢？
神化对象的巨大差异，表明审美能力，至少是审美意识的迥然有别。何以形成如此巨大的差别呢？中国先民在创造神话时，不肯给自身的情感活动留一席之地，是由于他们对自身的情感活动感而不觉，更谈不上去对它进行研究与表现了。而这又是由于特定的生活地域决定了他们处于一种特有的社会存在之中。
鲁迅说，中国先民所生活的黄河流域 “颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想”（《中国小说史略》）。胡适也认为：“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能象热带民族那样懒洋洋的睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦”（转引自矛盾《神话研究》）。他们的这番议论�
