中国哲学简史 冯友兰-第16章
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韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以〃势〃为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害（死于公元前337年）为首，申不害强调〃术〃是最重要的因素。再一派以商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视〃法〃。〃势〃，指权力，权威；〃法〃，指法律，法制；〃术〃，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。
韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：〃明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，。。。。。。然后一行其法。〃（《韩非子·八经》）明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的，这是术的妙用。他还有权威、权力以加强他的命令的力量，这是势的作用。这三者〃不可一无，皆帝王之具也。〃（《韩非子·定法》）
法家的历史哲学
中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。
像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。
法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者〃人民少而财有余，故民不争。。。。。。。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。〃（《韩非子·五蠹》）
由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决，只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢：〃宋人有耕田者，田中有株。兔走，触株折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也〃。〃是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。〃（同上）
韩非之前的商君已经说过类似的话：〃民道弊而所重易也；世事变而行道异也。〃（《商君书·开塞》）
这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。
治国之道
为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道：〃法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。〃（《韩非子·难三》）通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。
关于这一点，韩非写道：〃夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。〃（《韩非子。显学》）
君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。
可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。
术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是〃循名而责实〃（《韩非子·定法》）。
〃实〃，法家是指担任政府职务的人。〃名〃，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以〃循名而责实〃，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该，为他用什么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好，君主就奖赏他，否则惩罚他，如此而已。
这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术就能知道。韩非说：〃为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。〃（《韩非子·二柄》）照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。
不过还有这个问题：君主怎么知道某个〃实〃是否真正符合他的〃名〃呢？法家的回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果，他可以派别人替他检验，这些检验的人又是〃实〃，又严格地循其〃名〃以责之。
照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里，这样进行统治，就是〃无为而无不为〃。
赏、罚，韩非叫做君主的〃二柄〃（同上）。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：〃凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。〃（《韩非子·八经》）
韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同，荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。
法家和道家
〃无为而无不为〃。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如〃日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。〃（《韩非子·大体》）换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲〃用人群之道〃。这一段既区分了有为与无为，还区分了〃为天下用〃与〃用天下〃。无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说：〃上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。〃（《庄子·天道》）
《庄子》这一段接着说：〃故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。〃（同上）君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的〃一切〃事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。
至于君主〃用天下〃的详细程序，这一段里说：〃是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。。。。。。。此之谓太平，治之至也。〃（同上）
很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：〃古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。。。。。。。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。〃（同上）
从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道，需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人，即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的，真正能实现这种要求的还只有圣人。
法家和儒家
儒家主张，治理百姓应当以礼以德，不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。
儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
★第十五章儒家的形上学
第十二章说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了〃易传〃，附在现在通行的《易经》后面。
〃易传〃的宇宙论学说已经在第十二章讲到了。往后在第二十三章还要讲到。这一章我们只限于讲〃易传〃和《中庸》中的形上学、伦理学学说。
《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际上，它的大部分是较晚的著作。〃易传〃和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。它们的形上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称〃三玄〃。梁武帝（公元502…549年在位）本人是佛教徒，也为《中庸》作注。公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也作过这样的注，标志着新儒家的开端。
事物的原理
〃易传〃中最重要的形上学观念是〃道〃的观念，道家也如此。可是，〃易传〃的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。〃易传〃的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。
为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号〃〃，〃易传〃的道则不加。道家的〃道〃是统一的〃一〃，由此产生宇宙万物的生成和变化。〃易传〃的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中〃共相〃的概念。我们已经知道，公孙龙以〃坚〃为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。在〃易传〃的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。这个坚之道，可以与各个物体的坚分离，构成一个可名的形上学原理。
有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在〃易传〃里就变成又是形上学的学说了。
我们已经知道，《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》里查出它的卦辞、爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。〃易传〃的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看《易》，他们认为卦辞、爻辞都是公式，每个公式代表一种或多种道，也就是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被认为代表了宇宙中所有的道。
卦、爻，都被看作这些共相的道的图象。〃易传〃的《系辞传·下》说：〃易者，象也〃。这样的象，如符合逻辑中所谓的〃变项〃。变项的作用，是代替一类或若干类具体事物。一个事物，按某种条件归入某类，就可以代入含有某变项的公式；这就是说，它可以代入某卦、某爻的卦辞、爻辞，这些卦、爻都是象。这个公式代表着这类事物应该遵循的道。从占卜的观点看，遵之则吉，违之则凶。从道德的观点看，遵之则是，违之则非。
举例来说，六十四卦的第一卦，乾卦，据说是刚健之象；第二卦，坤卦，是柔顺之象。凡是满足刚健条件的事物，都可以代入有乾卦卦象出现的公式里；凡是满足柔顺条件的事物，都可以代入有坤卦卦象出现的公式里。因此，乾卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切刚健事物的道；坤卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切柔顺事物的道。
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