梁启超谈佛-第7章
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这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（2）（图）
五百罗汉·洞中入定 周季常 林庭硅 （美）波士顿艺术博物馆藏此图为《五百罗汉图》之一。图中画五位罗汉，下面一位结跏趺坐于汹涌的波涛之上，身后有巨蟒呈凶，罗汉却双目紧闭，进入禅定状态。
四
1色蕴
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性—世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四种性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸若辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回环，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是刺戟的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。”
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”、“不可见无对”我两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色—即通常所谓物质，如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难，说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地者，以显形色而相示故。水火亦然。”
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，除却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：
“坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合名为软，密合为坚，是故无定。”
意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之，佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
“如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。……如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青黄赤白。”
可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再现出来，便是想。其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（3）（图）
五百罗汉·应身观音 周季常 林庭硅 （美）波士顿艺术博物馆藏此图为画家一百幅《五百罗汉图》之一。图中央画一位十一面观音，坐于方椅上，左右有四位罗汉。从服饰、赤足及身体的肤色可知这位十一面观音应是罗汉所现。画面上还有两位分别持毛笔和持纸的人，旁有一侍童端砚池，这两位持笔、纸者，或是目睹这一奇异场面而欲描绘下来的画家，或是周季常和林庭硅自己。画面描绘工整细致，用线富有变化。周季常、林庭硅，生卒年不详。约活动于1178至1188年间，南宋佛像画家。
五
2受想行三蕴
这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。《五蕴论》说：
“云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”
“云何想蕴？谓于境界取种种相。”
“云何行蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。”《杂集论》（卷一）说：
“问：受蕴何相？答：领纳是受相。谓由受故，领纳种种业所得异熟。……”
“问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随所见闻觉知之义，起诸言说。……”
“问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心故，又于种种苦乐等位驱役心故。”
《辨中边论》（卷上）说：
“于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。”
“分别者，谓选择尘差别，是名想阴。”
“引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。”
“受”训领纳，即是感觉，一种现象到跟前，我感受他或觉苦或觉乐，或觉不苦不乐。
“想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子•；经上》篇说：“知者以其知过物而行貌之。”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。
“行”是造作，除受、想两项外，其余一切心理活动都归人这一蕴中。他的特色，在“能令心趣此舍彼”。今欲明行蕴的内容，不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目，各有出入。例如俱舍家只讲七十五法，唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法，举全文应云“心所有法”，亦名“心数法”，西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、■、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举全文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施设。”用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如得、非得、生、老等类，如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表，依小乘次家《俱舍论》的法数制出，其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入，但心所法及不相应法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了。大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。释迦牟尼时代，虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面，已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番，又加以剖析增补，大类中分小类，小类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许，姑说到此处为止。但我敢说一句话，他们的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（4）
六
3识蕴。
“识”是最难了解的东西，若了解得这个，全盘佛法也都了解了，我万不敢说我已经了解，不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的，盼望诸君切实指教。
“识”是什么？《五蕴论》说：
“云何识蕴？谓于所缘境了别为性，亦名心意。由采集故，意所摄故。”
《杂集论》（卷一）说：
“问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、触、法等种种境界。”
我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法，乃至无为法，都是所认识的，识即心法，亦称心王法，是能认识的。
初期佛教，但说六识，后来分析愈如精密，才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合这六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
“识谓了别者，是惟总取境界取义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然惟取色，不取声等，惟取青等，……如彼眼识惟取总相，如是余识，随应当知。”
读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识惟认识颜色，不管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
“眼色为缘，生于眼识。”
这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼识者”。省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
“眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。……然彼所依复有三种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛乃是眼睛的识。比如瞎子，或睡觉的人，或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面，“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法，仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五�
