5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第9章
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如果不把“弱”视为机谋一类的巧智，而是依老子的初衷把它看作“道”的德用，那末，“弱”就应当被了解为所谓“万物莫不尊道而贵德” 论者的所贵之德。《老子》一书也称《道德经》，“道德”一语，正可以借孔子的“道（导）之以德”的说法去理解，当然，这并不意味着否认老子的“道德”和孔子的“道德”在内蕴上的差异。与《老子》一章作为“道”论的总纲相当，《老子》三十八章可把握为“德”论——就“道”的发用而立论——的总纲。这一章说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔（拉）之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”在老子看来，“礼”作为文饰固然不再有“忠信”可言而为德性败坏的开端，由“礼”而上推到“义”、“仁”以至于“下德”，也都不过是“道”的失落的不同层次。“上德”之人与德无间而相忘于德——“弱者，道之用”由此得以典型呈现，老子称这种情形为“上德不德，是以有德”；“下德”之人对于德有意求取，唯恐失去德，但这样刻意求德，本身已表明修德者与德对置为二而不是浑然一体，老子称这种情形为“下德不失德，是以无德”。所谓“无德”，是指失去了“德”作为自然无为之“道”的发用的那一份真切。比如谦虚这种品德，如果一个人的谦虚行为是无意而为的，那末他的谦虚之德就是“上德”，这个人也就是“上德”之人；反之，如果一个人只怕自己身上表现不出谦虚的品德来，他只是为了谦虚而谦虚，这有意而为因而不再有自然而然的那种真切感的谦虚之德属于“下德”，而德行如此的人是“下德”之人。“上德”之人对于德不是有意而为，他反倒因为这“无为”而不流于偏颇以至于能做到“无不为”；“下德”之人对于德有意“为之”，他的所为就可能受到他的意向的局限而只能做到有所为、有所不为。“上仁”之人虽然对“仁”有意“为之”，但在与他有意为之相应的受局限的范围内由于他的仁爱之心而能做到爱人爱物，不至于偏狭自私；“上义”之人对“义”有意“为之”，而这只是取所谓相宜者为之，因此，即使在与“为之”相应的受局限的范围内也还会失之偏颇；“上礼”之人有意“为之”，他的所为仅仅在于以自己认可的礼仪、规章约束他人，如果别人不听从他，他就会挽起衣袖，伸出胳膊，强拉着人家去做。老子以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”作了高下有别的分判，其中有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于德用的“弱”或“无之”。
“弱”或“无之”，意味着由无为而至于无不为。老子说：“常德不离，复归于婴儿” （不失却恒常的德性，回归于婴儿那样的朴真）、“含德之厚，比于赤子” （德性涵养浑厚，就像是初生的婴儿），这“常德”、“厚德”是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”，说到底，不过是“弱”或“无之”的形象化、直观化。
下面，讲第五个问题：
“复归于朴”
第二讲 老 子“复归于朴”（一）
“弱”作为“道之用”，是一种不逞强争胜的姿态。笃守这一姿态，就是所谓“致虚”、“守静” 或“守中” （保持内心的恬淡）。与“弱者，道之用”相应，老子把得之于“道”的事物的自然而本真的品格称作“朴”。对于他说来，“常德不离，复归于婴儿”就是“常德乃足，复归于朴” （恒常的德性得以充足，而复归于原初的质朴），因此“常德”——“上德”之“德”或所谓“玄德”——也正可以径直理解为“朴”德。“朴”是“道”的“玄德”的告白，是老子“言道德之意”的价值宗趣所在。它意味着一切文饰、奢华的泯除，一切刻意、造作的消弭，一切机心、筹谋的摈弃，一切以自然为然的自然而然。
依“道”的本性和德用，它的“动”势或趣向在于“反”，所以老子在指出“弱者，道之用”时也以“反者，道之动” 与其相提并论。“反”，即是“返”，它意味着一种还原或返回。无论是所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随” 、“正复为奇，善复为妖”（正常再度变为怪异，良善又可变为邪僻）、“祸兮福之所依，福兮祸之所伏” ，还是所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反” （大道于是运行不怠，运行于是趋向辽远，辽远于是返本复始），《道德经》中的这些论述都是在由“反”而说“道之动”，但依老子论“反”的初衷，这“反”的重心当在于“夫物芸芸，各复归其根” （万物纷纭，各复归于它们的根本）、“复归于婴儿”、“复归于朴”的“复”。从“正复为奇，善复为妖”之类说法当然可以领略一种所谓“辩证”方法的，不过，在老子这里，方法从来就不是价值中立的，它最终不至于落于诡辩是因为它一直在反本复“朴”、复归于自然的价值取向的引导下。如果说，“玄德”之“朴”是以“道”的“玄同”之性为依据而确立的价值取向，那末，“反”或“复”就是由“道”的“玄同”之性所决定的趣向“朴”的境地的修养方式。以“朴”为中心的价值观与以“反”或“复”为主导的修养途径的一致，述说着老子学说的真正秘密。
“道”本是不可命名的，把它命名为“道”原是出于不得已。对于“道”，老子有时以“大”形容，有时以“朴”形容。以“大”形容，是说它运贯于天地万物，无处无时不在；以“朴”形容，是说它自然无华，没有任何藻饰。庄子是与老子心灵相通的，他在一则寓言中把老子以“无名之朴” 相称的“道”描绘为不可稍加雕饰的“浑沌”。这则寓言说：“南海之帝叫倏，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。倏和忽时常来往，在浑沌那里碰面，浑沌对他们很友善。有一天倏和忽商量怎样报答浑沌给予他们的恩惠，他们想：‘人都有七窍，用来吃饭、呼吸、听声音、看东西，浑沌偏偏没有，我们试试看，给他凿出七窍来。’于是每天凿一窍，到了第七天，七窍凿好了，浑沌也死了。”这个故事告诉人们，在被称作“浑沌”的“道”这里，没有文明教化的涉足之地。老子的学说可以一言以蔽之为致“道”之学，也可以一言以蔽之为致“朴”之学，“道”之所导归根结底只在于“朴”。趋向“朴”的境地，对于尘世中被种种功名利禄所累的人说来意味着一种返回，这返回是要人们消解或摒弃那些被文明刺激起来的意欲和情志，以恢复生命本有的天趣。老子主张“为学日益，为道日损” ，又要人们“致虚”、“守静”，其实，他所说的“虚”、“静”都关联着“朴”，而他的所谓“致”、“守”也都在于“损”。“为道”对于万物原是自然而然的事，没有意欲和情志可言的万物对于“虚”、“静”而“朴”的笃守在默然无言之中。但人与物不同，人要“为道”、要“日损”其情志和欲望，有待于心灵的觉悟。所以老子在说了“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命，复命曰常”一类话后，要着意指出：“知常曰明，不知常，妄作凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久：没身不殆。” 那意思是说，觉悟到“归根”、“复命”这一常则的人才算是明智的人，不懂得“归根”、“复命”这一常则而恣意妄为的人是会招来灾祸的；懂得了“归根”、“复命”的常则就会宽厚容人，能宽厚容人就会处事公正，能处事公正就会周全而不失于偏颇，周全而没有偏颇就会明白什么是天然或天之所然，明白了什么是天然或天之所然那也就体悟到“道”了，取法于“道”就能生机长久，以至于终其一生都不会遭遇什么凶险。这里所说的“明”、“容”、“公”、“全”、“久”，都属于价值观念，从“道”启示给人们“朴”这一根本价值所可能带来的诸多价值，可多少窥见老子论“道”的苦心所在。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪” ，人类既然已经深深地陷在自己造成的人文泥淖中，想要“为道”就不能不借着万物“复归其根”的启示而“日损”其巧利的牵累和浮文的诱惑。老子提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。” 依他的看法，弃绝所谓“圣”而摒除所谓“智”，将会带给民众百倍的利益；弃绝所谓“仁”而摒除所谓“义”，百姓才会重新懂得孝顺与慈爱；弃绝机巧而摒除私利，盗贼也就不再滋生于世。如果从这三方面说仍嫌意味不圆足，那也可以将其作这样的归结：显现素心而留住淳朴，减少私念而节制嗜欲，弃绝才学、技艺而消除忧虑。这其实是在痛切申明“为道”者所应选择的价值取向——消极地说，它在于对“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”等世俗价值的摈弃；积极地说，它意味着对人们往往忽略的“素”、“朴”价值的推重和恪守。
第二讲 老 子“复归于朴”（二）
所谓“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，换一种说法，就是“去甚（过分）”、“去奢（奢侈）”、“去泰（骄纵）” 或“知足”、“知止（限度）” ；再换一种说法，也可以说是“为无为”、“事无事”、“味无味” 或“欲不欲”、“学不学” 。品味“无味”之味，以“无事”为其所事，以“无为”为其所为，以“不欲”为其所欲，以“不学”为其所学，这是一种“弱”的姿态或“无之”的态度，对“为”、“事”、“味”、“欲”、“学”的舍弃是要人们找回人的自然之“朴”的天性。老子学说是不可指责为虚无主义的，它把世俗中人们从未检讨而只是一味认同的那些价值“无”去或否定掉，最终所要确认的是连着人的生命之根的“朴”的价值。天道自然而朴讷，人“法道”、“法自然”说到底是要取法或师法“道”的自然之“朴”，不过这取法或师法本身所必要的那种心灵的自觉，已经是对原始之“朴”的超出。
《老子》一书中有不少从“无为”、“无事”、“无欲”出发论说“治国”、“取天下”的章节，例如所谓“治人事天莫若啬（节俭）” ，所谓“治大国若烹小鲜” ，所谓“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’” 等。但如果由此把《道德经》归结为一部专为王侯们出谋划策的书，那可能就不免失之本末倒置了。处在礼乐失范、天下纷争而人心浮动的时代，老子不可能不关注政治，不过他的政治见解不是急功近利的，而是派生于一种对宇宙人生的终极性关切。他也许是在受了纷乱的现实刺激后才去思索那形而上的天地人生之“道”的，但这被体悟的“道”决不仅仅在于为一套设计好了的政治方略提供某种理由。所以，在老子的政治观念中，“朴”并没有被限定为一种治国的策略，而是被视为理想中的政治赖以有其价值的价值。“民自化”、“民自正”、“民自富”的最后原由无不在于“民自朴”，而“自朴”作为连着宇宙人生根蒂的价值决不只是政治的附带性产物，它反倒可用来作为衡量和批评当下政治是否尽到其职分的依据或标准。老子曾设想过“小国寡民”的政治蓝图，这个设想只有从“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”那里获得合于老子本然意趣的理解。老子说：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。” 显然，这个“小国寡民”的治国方案的最后理由和凭藉在于“复归于朴”的那个“朴”——人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”，终究只是要返回到本真的生命之“朴”。
最后，我在这里要再次提醒人们注意的是：老子所说人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”的那个“法”（取法或师法），是人自觉地“法”，但自觉地以“自然”为法而趋于“自然”已经不再是本来意义上的自然而然的“自然”。老子之学也可以说是“无为”之学，不过这“无为”是被觉悟到的“无为”，是人应当为之的那种“无为”，或所谓“为无为”。“为无为”的最高境地被老子视为一种圣境，因此，他也常常以“圣人”为楷模教诲人们“尊道而贵德”。但正是因为对这一被自觉到的圣境的向往，对可能达到这一境地的“圣人”的企慕，那所谓“绝圣弃智”、“绝学无忧”的说法就不能不作必要的匡正。《老子》以五千言阐发“见素抱朴”的“自然”之“道”，没有对人生的究竟有所觉悟并且因此对前人所留下的人世沧桑的道理有所“学”而不可想像。“圣”、“学”的终于不可鄙弃，使老子的浑然一体的玄深道理露出了一道裂隙。当然，裂隙或破绽也是一种敞开或一种指引，这深刻的裂隙使别有宗趣的诸子其他学说，有可能就此找到它另辟蹊径的最初的契机。
第三讲 孔 子孔子的生命情调（一）
“自然”的“素”、“朴”指示着老子学说的终极眷注，这眷注对于孔子的启迪构成儒家教化的发端。孔子从来没有贬低过那种自然而然的“素”、“朴”的价值，不过他的开始于“素”、“朴”的价值追求并不停留在“素”、“朴”上，——那个意味深长的“绘事后素” 的比喻表明，他要在获得一种“素”、“朴”的人生底色后去描绘儒家的人文理想的画图。
孔子讲过“人之生也直” 这样的话，那意思是说，人生来就有一种朴直、真率的性情。他又讲过“人能弘道，非道弘人” 一类话，
