5831-精神生活·思维-第8章

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现给共同感官的实在性，但是，实在性不能被共同感官所把握，不能融入系列思想中——它是使系列思想保持警惕的障碍物，它使系列思想在肯定和否定中崩溃。和共同感官不同，思维过程在大脑中能被具体地定位，但超越所有生物材料，虽然在波特曼的意义上，思维过程是功能上的或形态上的。相反，共同感官和现实感属于我们的生物器官，常识推理（牛津哲学学派把它误认为思维）显然与现实事物有关系，正如生物进化与环境有关系。关于常识推理，索尔森的观点是正确的：“确实，我们的论述不止是一种类比，我们可能在描述同一个过程的两个方面。”同上。如果除了表示呈现给感官的事物的丰富词语，语言不提供给我们这种思想—词语，即技术上叫做“概念”的东西，如正义、真理、勇敢、神性以及诸如此类在日常言语中不可或缺的概念，那么我们就必定缺少关于思维活动的所有可触知的明证，因而就有理由得出结论，正如前期的维特根斯坦所说的，“DieSpracheisteinTeilunseresOrganismus”（“语言是我们机体的一部分”）《1914—1916年笔记》，48—48e。。　　　　
　　　　但是，对一切东西产生怀疑的思维与现实事物并没有这种自然的、实际的关系。思维——笛卡儿对某些科学发现的思考——摧毁了笛卡儿对现实事物的常识信念，他的错误是他指望能克服自己的怀疑，坚持彻底离开世界，把一切世俗的现实事物从他的思想和对思维活动本身的沉思中清除出去。（我思我思［cogitocogitationes或cogitomecogitare］，故我在［ergosum］，是著名公式的正确形式。）但是，思维既不能证明，也不能取消来自第六感官的现实感，也许因为这个原因，法国人把这种第六感觉也叫做“bonsens”（良知）；当思维离开现象世界时，也离开感性材料，因而也离开通过第六感官产生的现实感。胡塞尔声称，对这种感觉的悬置是他的现象学的方法论基础。对思维的我来说，这种悬置是当然的事情，而不是一种有待学习的特殊方法；我们把它当做十分常见的心不在焉的现象，当人们沉湎于任何一种思维的时候，可以看到这种现象。换句话说，常识的缺乏并不是康德所说的“职业思想家”的缺点或美德；它发生在每一个思考某种东西的人身上，更经常地发生在职业思想家身上。我们称之为哲学家的那些人的生活方式通常是“一个外邦人的生活（biosxenikos）”，正如亚里士多德在《政治学》中所说的。《政治学》（Politics），1324a16。外邦人身份和心不在焉没有很大的危险，所有的“思想家”，不管是职业的还是业余的，都经常体验到现实感的丧失，其原因是思维的我仅仅暂时地肯定自己：每一个思想家，不管他如何杰出，都仍然是“一个像你和我一样的人”（柏拉图），是在具有共同感官并知道常识推理能继续存在下去的诸现象中的一个现象。


《精神生活·思维》　第一章真理和意义（1）

　　　　8。科学和常识；康德关于理智　　　　
　　　　和理性的区分；真理和意义　　　　
　　　　乍看起来，非常相像的某种东西在现代科学家看来是真实的，因为科学家不断地清除真正的假象，但也取消他自己的现实感。现实告诉他，正如现实告诉我们，太阳在早晨升起和在傍晚落山。思维能使人深入现象，揭示现象中的假象，甚至真正的假象；常识推理绝不敢如此彻底地推翻我们感觉器官的所有可靠性。事实上，“古人和今人之间的著名争论”成了知识的目的是什么的问题；问题在于“保全现象”——正如古人所认为的，还是在于找出使现象显现的内隐功能器官？思维对感官经验的可靠性的怀疑，就是事物可能不同于它们呈现给人类感官的方式的怀疑，这种怀疑在古代也并不罕见。德谟克利特的原子不仅仅是不可分的，而且也是不可见的，它们在真空中运动，其数量是无限的，尽管形状和组合不同，在我们的感官中产生印象；在公元前3世纪，阿里斯塔尔库斯第一个提出太阳中心说的假设。使我们感兴趣的是，这些大胆的结论令人不舒服：德谟克利特被怀疑头脑有问题，阿里斯塔尔库斯受到被指控犯有亵渎上帝罪的威胁。不过，关键当然是没有人试图证明这些假设，科学还没有出现。　　　　
　　　　毫无疑义，在每一项科学事业中，思维都起着十分重要的作用，但思维是一种达到目的的手段；目的是由一个“什么东西值得认识”的决定所规定的，而这种决定不可能是科学的。然而，目的是已经获得的，显然属于现象世界的认识或知识；一旦知识作为真理被获得，它就成为世界的一部分。但是，认识和求知欲不能脱离现象世界；之所以科学家离开现象世界，以便致力于“思维”，仅仅是因为这样能发现更好的、更有前途的手段，即所谓的方法，以便接近现象世界。在这方面，科学只不过是常识推理的一种极大改进，在常识推理中的感性错觉通常能被清除，正如科学中的错误能被纠正一样。在两种情况下，标准都是明证，这样的明证是现象世界所固有的。又由于明证存在于有待于揭示或隐藏的现象的本质中，所以，用梅洛庞蒂的话来说，每一种纠正和醒悟都“是一个明证的丧失，因为同时是另一个明证的获得”《可见事物和不可见事物》，40页。。在科学本身对科学事业的理解中，没有任何东西能保证新的明证比已经被抛弃的明证更可靠。　　　　
　　　　无止境进步的概念与现代科学同时产生，它一直是现代科学启发灵感的主要原则，今天，它是科学仍处在易受可纠正的错误或欺骗的常识经验范围内运作的最符合历史的事实。当科学研究中不断被纠正的经验得到概括时，科学就变得“越来越好”、“越来越真”，也就是说，进入无止境的进步，但骨子里却承认绝对的好和绝对的真是不可能达到的。如果绝对的好和真能达到，那么求知欲将不复存在，对知识的探索将终止。当然，由于未知事物的数量极多，这种情况是不可能发生的，但某些科学将达到人类知道的事物的有限边界，则是非常可能的。问题是进步的现代概念不言自明地否认这样的边界。毫无疑问，进步的概念是16世纪和17世纪科学知识的伟大成就和一大批发现的结果。我认为，这个概念很可能是纯粹思维所固有的，思维需要不可能被满足，它一旦进入科学，就会促使科学家致力于不断更新的发现，每一个人都可能提出一种理论，以致在时代潮流中被别人赶上的那些人会产生一种无止境的过程——进步的过程——的错觉。在这里，我们不应该忘记，人类的无止境完善的近代概念是在18世纪的启蒙运动中提出的，在对人性持有相当悲观看法的16世纪和17世纪，这个概念还没有出现。　　　　
　　　　但是，在这种发展中，有一个结果在我看来是明显的和重要的。在经历了我们思想史中的许多转折点之后保存下来的真理概念已经发生了一种决定性的变化：真理已经转变为，或者更确切地说，碎裂为一系列具体真理，在其时代中每一个真理都要求普遍的有效性，虽然研究的连续性表明真理仅仅是暂时的。这是一种奇特的事态。它能使我们想到，即使某种科学偶然达到了它的目的，也不能阻止工人在工地上劳动，但无止境进步的纯粹错觉力量，一种来自工人活动的假象可能使工人离开其目的。


《精神生活·思维》　第一章真理和意义（2）

　　　　真理之所以转化为具体真理，主要是因为科学家受到我们得以认识自身在现象世界中处境的这种常识的束缚。思维彻底地，并为了自己的目的离开这个世界及其明证的自然界，而科学为了特殊的结果从一种可能的离开中获得好处。换句话说，常识推理最终冒然进入科学家的理论的纯粹思辨领域，在这个领域里，常识的主要弱点始终是它缺乏纯粹思维固有的预防措施——思维的批判能力，正如我们将看到的，这种批判能力本身包含一种自我毁灭的倾向。但是，如果我们追溯无止境进步的假定，那么基本的谬论早就应该被发现了。众所周知，不是进步本身，而是进步的无止境概念使现代科学不能接受古人的观点。人们很少知道，希腊人对无限的“偏见”是有其理由的。（柏拉图发现，可比较的任何东西本身都是无限的，在柏拉图和所有希腊哲学家看来，有限是一切罪恶的根源。《斐莱布篇》，25—26。因此，他十分相信数和测量：本身是无限的东西［例如，快乐］“不包含开端［archē］、中间和终结［telos］，从开端、中间和终结中也不会产生无限”同上书，31a。。）　　　　
　　　　现代科学，始终致力于寻找不可见事物——原子、粒子、细胞、基因——的表现形式，必然为世界增添大量新奇的可感知事物，仅仅从表面上看是自相矛盾的。为了证明或反驳现代科学的假设和“范式”（托马斯·库恩［ThomasKuhn］），现代科学开始模仿自然界的运作过程。为此，现代科学生产了无数异常复杂的仪器，以迫使不显现的东西显现（例如，实验室里的仪表读数），好像这是科学家使自己相信不显现东西的实在性的唯一手段。现代技术产生于实验室，然而，这不是因为科学家想生产设备或改变世界。不管科学家的理论离开常识经验和常识推理有多远，他们最终必须重返常识经验的某种形式，否则，他们将失去对其研究对象的现实感。这种重返只有通过实验室的人造或人工世界才是可能的，因为在实验室里，不主动显现的东西被迫显现和暴露自己。技术，即科学家不屑一顾的“管子工”的工作——因为科学家仅仅把实际应用当做自己的工作的副产品——把科学的研究结果引入日常的现象世界，使之能为常识经验理解，从而使科学的研究结果陷入“来自外行人和日常生活的要求……的极大侮辱”之中；托马斯·库恩：《科学革命的结构》（TheStructureofScientificRevolutions），芝加哥，1962年，163页。但是，仅仅因为科学家自己最终需依赖经验，这才是可能的。从“现实”世界的观点看，实验室是对一个变化的环境的预期，把人的思维和制造能力当做达到其目的的手段的认识过程，确实是常识推理的最完善的方式。认识活动更多地与房屋的建造有关，而不是与我们的现实感有关，也不是与建设世界的活动有关。　　　　
　　　　但是，思维能力——正如我们在前面看到的，康德称之为Vernunft（理性），以便区别于Verstand（理智）德语的“Verstand”通常译为英语的“understanding”（知性），但阿伦特认为应该译为英语的“intellect”（理智），见阿伦特在前面的说明。——译注，即认识能力——具有完全不同的性质。在其最基本的层次上，用康德的话来说，这种区别在于“理性的概念用来把握，而理智的概念用来理解知觉”（“VernunftbegriffedienenzumBegreifen；wieVerstandesbegriffezumVerstehenderWahrnehmungen”）《纯粹理性批判》，B367。。换句话说，理智试图把握呈现给感官的东西，而理性试图理解其意义。认识的最高标准是真理，认识从现象世界得到这种标准。我们通过感官知觉认识我们在世界上的处境，而世界的证明是自明的，也就是说，不可能被论据动摇，也不可能被其他的明证替代。作为拉丁文“perceptio”（知觉）的德文译名，康德使用的“Wahrnehmung”（在知觉中呈现我的东西应该是“真实的”［Wahr］）清楚地表明，真理位于感官的明证中。但是，这并不是意义和探索意义的思维能力的情况；思维能力不询问某东西是什么或它是否存在——它的存在始终是理所当然的——而是询问什么是它存在的意义。　　　　
　　　　


《精神生活·思维》　第一章真理和意义（3）

　　　　在我看来，真理和意义之间的这种区别不仅仅对研究人类思维的本质来说是决定性的，而且也是康德在理性和理智之间所作的重要区分的必然结果。诚然，康德本人从来不探索他自己思想的这种特殊意义；事实上，在哲学史中，在这两种截然不同的方式之间不可能找得到一条分明的界线。例外——亚里士多德在《解释篇》偶然提到的说明——在亚里士多德之后的哲学看来仍然没有任何意义。在关于语言的这部早期论著中，亚里士多德写道：每一个“句子都是有意义的声音（phōnēsēmantikē）”；它给出一个符号，指出某种东西。不过，“并非任何句子都是命题，只有那些本身是真实的或者是虚假的句子是命题，真实和虚假不为任何句子所有，例如，祈祷就是无真实也无虚假可言的话语（logos）”《解释篇》，17a1—17a4。。　　　　
　　　　我们的求知欲提出的问题来自我们对世界的好奇，来自我们考察呈现给我们的感官的东西的欲望。亚里士多德在《形而上学》中著名的开场白“Pantesanthrōpoitoueidenaioregontaiphysei”（“求知是人类的本性”）《形而上学》，980a22。——可以解读为：“看和被看（即求知）是人类的本性”，亚里士多德随即补充说：“对感觉的爱好就是证明；人们甚至撇开感官的用处而爱好感官本身。”求知欲提出的问题原则上能用感官知觉和经验及常识推理来回答；这些问题和感官知觉及经验一样，容易产生可纠正的错误和错觉。即使现代科学抛弃过时的回答，重新提出问题，不断地纠正本身的错误，其持续的进步也不能违背科学的基本目的——认识和了解呈现给感官的世界，真理的概念来自不可反驳的常识经验，因为常识经验能消除错误和错觉。但是，思维提出问题和在理性的本质方面提出的问题——意义的问题——不能用常识和我们称之为科学的改进形式来回答。对意义的探索对共同感觉和常识推理来说是“无意义的”，因为共同感觉是使我们适应现象世界，使我们熟悉我们用五种感官所认识的世界的第六感觉；我们存在着，这是不容置疑的。　　　　
　　　　科学和求知欲探索的东西是不可反驳的真理，也就是人类不能随便拒绝的命题——真理是令人信服的。正如自莱布尼茨以来我们所知道的，真理有两类：推理真理和事实真理。它们之间的主要区分在于其可信性的程度：“推理（真理）是必然的，其对立面是不可能的，而事实真理是偶然的，其对立面是可能的。”《单子论》（Monadology），no。33。这种区分是非常重要的，虽然不是在莱布尼茨本人所认为的意义上。事实真理，尽管是偶然的，但对亲眼目睹它们的人来说是可信的，例如，“二加二等于四”这个命题对任何智力正常的人来说是可信的。关键仅仅在于：一个事实，一个事件，不可能被想了解它的每一个人目睹，而逻辑或数学真理对具有同样的心智能力的人来说是自明的，其可信性是普遍的，而事实真理的可信度是有限的；事实真理不能到达那些未曾亲眼目睹它们的人那里，它们需要依靠人们可能相信、也可能不相信的他人的证明。不同于逻辑真理的事实真理的真正对立面不是错误或错觉，而是故意的说谎。　　　　
　　　　莱布尼茨在事实真理和推理真理——其最高形式是数学真理，仅仅探讨思想之物，不需要亲眼目睹，也不需要感性材料——之间所作的区分，是基于必然性和偶然性之间的古老区分