钱钟书--爱智者的逍遥-第34章
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觯绯破湮猓蚕ⅲā跋⑽乙运馈保＜乃捣ㄔ蚴腔丶摇Ｈ逖Ь洹独窦恰贰凹酪濉逼疲骸爸谏厮溃辣毓橥粒淮酥焦硪病！敝泄似冒胙涸习胨厥降挠镌囱枋觯跏实奶觳胖鳌妒兔分芯陀行矶嗬ぃ嗨朴诎选皐orld”的字源归之于“warre…old”，因为世界的老化也就是世界的恶化，或把“woman”的字源归之于“woe…man”，因为正是夏娃把苦难带给全人类。把鬼魂视为“回家者”的定义很自然地使人联想起法语词“revenant”，但两者也有重大差异，“revenant”是指鬼魂令人厌恶地重返阳世，而鬼是指生命体的返归尘土。后一概念较有人情味，其意义在道家哲学中得到深化。老子把事物的分解看成是“归根”和“复命”；庄子把畏死者形容为“不知归者”；淮南子把死亡视为“已成器而破碎漫烂复归其故”。但只有在归于列子名下的著述中，上述观念才找到了最具雄辩性的表达。在对生死代谢发表了长篇议论后，列子云：“鬼归也，归其真宅。”接下来的论述类乎Raleigh关于“死之伟大”（mightie death）的告白：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。古者谓死人为归，则生人为行人矣。游于四方而不归者，世必谓之狂荡之人矣。”这番话说得很豪气，很漂亮。但总让人觉得有点像黑屋中独处的孩子靠锐声唱歌给自己壮胆。这种雄辩术体现了内心深处畏惧死亡的人以漂亮言辞自慰的需要，他藉此说服自己死并非死，而是别物。孔子的态度则更为无畏：他诚实地面对死亡，并直言不讳。“朝闻道，夕死可矣。”相对于这种坦然接受天命的态度，悬解、安息、还家等说辞看起来就像是麻醉灵魂的冗词赘语，徒然暴露出嗜酒者无酒喝式的恐慌。孔子对弟子的发问所做的不可知论式的回答：“未知生，安知死？”，透出斯宾诺莎谈论自由人时的机锋。
不过，隐喻手法也只是在死亡这一话题上是无效的，因为死亡作为一种严峻的事实，任何华丽的言辞都无法加以乔饰。尚足称幸的是，某个隐喻可以在不丧失其物…象对应性的前提下，转而应用于其他话题。在中国神秘主义的框架内，对本质真实或绝对真理的直觉也可以比之于沿着神秘主义者所共知的虚无之路返回家中。掌握本质真实的愿望，正是一种身在他乡的故园之思，无论把本质真实称为“本性”，“道”，“brahma”，甚至“无”（按照约翰生博士对罗切斯特诗歌名篇的睿智评价，“无”“必须被视为不仅具有消极意义，也具有积极意义”）。我们将举出一些必要的例证来说明中国神秘主义者如何运用这一隐喻。
“旧国旧都，望之畅然”，庄子以优美的文字表述道。传统的庄注者皆以“旧国旧都”为人性原初或本真状态之喻。在庄子设计的“云将东游”与“鸿濛”的对话中，后者劝说前者返“归”故土：“仙仙乎归矣，各复其根，各复其根而不知，浑浑沌沌”。庄子曾梦蝶，其行止亦如蝴蝶触键（butterfly touch）；运思潇洒飘逸，点到即止。庄子著述中的某一轻灵比喻一到佛经中就会演变为迂曲的寓言，冗长繁复，令人生厌，这种言述风格既是对读者耐心的恭维，又是对读者智力的侮辱。传世之《妙法莲华经》“信解品第四”通篇讲述的既是如下寓言：有人舍父逃走，驰骋四方，以求衣食，五十余年，渐渐行远，遇到父舍。与《妙法莲华经》几乎同时传入中国且同样流行之《华严经》“入法界品第三十四之十六”云：“菩提心者，则为宫殿，安住修习三昧法故；则为胜宅，一切众生所归依故；则为居宅，纳受一切功德宝故；则为大城，菩萨商人所住故。”在此段引文中，菩提心即最高智慧（Supreme Universal Wisdom）被喻为“宫殿”，“胜宅”，“居宅”，“大城”和虚无；且被视作修行者之精神栖居处：“以菩提心为家，如说修行为家地，具菩萨行为顺家法，赞摩诃衍为绍家法。”（华严经入法界品第三十四之十七）中国僧人常常援用上述两部佛经。譬如，北禅宗鼻祖神秀在一则偈语中云：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走”（传灯录卷四），这显然是化用了《妙法莲华经》中的寓言。后世的精神分析学家把“恶魔”视为子对父之看法的投影，德国表现主义者一再教唆人们把弑父当作孝道，均是与佛经取譬之法相类而晚出者。佛教《楞严经》的唐译本是一部率尔格义，却因其文词典雅、推理缜密而备受推崇的汉译佛经，在此经书中，人们可以发现上述隐喻的变体：“譬如行客，投寄旅亭，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。”似是而非的诡辩或自作聪明之所以常被称作“客慧”，出处即在此。由是观之，业已参悟终极真理的得道者即如安坐炉边的王者，得大自在于人生的终旅。此种观念与Malebranche或莱辛的认知趋向恰成对照，后者宁愿放跑真理以求追逐的快感。我不敢由此轻言东西方精神之异。不过，为了追逐之乐而追求真理，其所求者乃是乐趣，而非真理；这类似于小猫围着自己尾巴打转的游戏，尽管这一类比对并无自负倾向的动物颇不公平。
时至唐代，还乡隐喻逐渐从哲学领域渗透到诗学领域。唐诗人中最精于禅宗思想的白居易对此极为偏好。“身心安处为吾土，岂限长安与洛阳”、“我生本无处，心安即归处”，类似的诗句在他的歌咏中反复出现。这些措辞体现出的显然是佛教徒式的情感。晁炯在描述其神秘体验时，酷爱引用白居易，他比喻说，“棲禅棲神棲真，如鸟之棲宿”（法藏碎金录卷二）。宋时儒生也喜欢把弄这一隐喻；在不甚知名者的笔端，也可找到一些实例。据传，谢良佐有言曰：“学者才少有所得便住。佛家有小歇场（the small stopping or resting place），大歇场（the great stopping or resting place）。到孟子处更一作，便是好歇。惟颜子善学，故孔子有见其进未见其止之叹。”（上蔡语录卷中）宋儒宗朱熹的信徒对这一说法进行了驳斥，并视其为谢氏混淆儒学与禅学的佐证。（黄氏日抄卷四十一）前文提到，列子有“鬼归也，归其真宅”之论；陈瓘则更进一步认为，真正的哲人当能发现其精神家园，生时即可栖居，他评价列子之说云：“此御寇未了之语。何待死为归乎？其生也心归，其死也形化。”（上吕吉甫书）言辞犀利的好辩者胡寅在攻击佛学时也运用了《楞严经》中的上述佛学隐喻。在谈及诸多浅陋儒生晚年转向佛学的原因时，他发议论道：“心欲遽止焉，又不安也。夫托乎逆旅者，不得家居之安也。未有既安于家而又乐舍于旅也。”（崇正辩）多数明季儒生深受舛错淆乱之害，后者类乎学童误将匈牙利首都Budapest拼作Buddha…pest（菩萨－害虫）。下文将讨论一个运用还乡隐喻的实例，它与谢良佐所引《论语》片段相关涉。孔子在追怀其天资最高而不幸夭折的弟子颜渊时说：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（论语子罕）这段文字绝无神秘色彩；它无非是说漫长的求知之旅因早夭而中断。但虔心向佛的天才注释者却偏能从这一平实的语句中看出深义。且看如下注释：“惜他尚涉途程，未到得家耳。今人但知圣贤终身从事于学而不知自有大休歇之地，则止字不明故也。”（王肯堂郁冈斋笔尘卷二）此种将儒学与神秘主义混为一谈的鲁莽反令谢良佐式的谨慎羞缩无地。“止”字用于表示求知历程之最终休歇处，纯然是神秘主义的用法。譬如老子把“道”比作令过客止步的音乐与诱饵（“乐与饵，过客止”，老子三十五章）。儒家的用法与此迥然不同。荀子所谓“学也者，固学止之也。”（解蔽篇）其实是在宣扬不可知论及知识的局限性；他劝说人们遏制贪婪的好奇心，虽勿停滞不前，但也不要前行不止。这是一个“适可而止”（Thus far； and no further）的禁令：你可以向后转，打退堂鼓，或者改道而行，但绝不能像神秘主义者那样，支起帐篷，铺开地毯，仰头躺下，口诵佛号。荀子还明确说过，“学至乎殁而后止”（劝学篇）。这种劝人奋发学习的教条和神秘主义者的教导可谓截然对立，后者认为生者也会邂逅大休歇之地。宋代新儒学的创立者对两者作了清晰的对照分析：“艮其止，止其所也。释氏只曰止，安知止也。”（二程语录卷八）当然，对一个确信道、菩提心或神意无所不在的虔诚的神秘主义者来说，他可以歇在此处，彼处，任何去处，四海为家。如果有人问：“家在何处？”（Where is your home？）他会回答说：“何处非吾家？”（Where is not my home？）
类似的例子还有很多，不再一一列举。关键的问题是：还乡隐喻的恰切性程度有多高？它是否描述了一种真实的体验？我以为答案是肯定的。神秘体验其实并无神秘性可言；它蕴涵于日常经验之中，这些日常经验用禅宗的话来说就是吃睡起卧，运水搬材，所谓：“饥来吃饭，困来即眠”、“神通并妙用，运水及搬柴”、“困即睡，健即起，夏天赤骨力，冬寒须得被”（传灯录卷六慧海、卷八庞居士、卷十招贤）。布莱克说，“当任何一种情感足够丰富时，便能把人引渡到天堂。（all emotion； if thorough enough； would take one to heaven）”按照艺术的想象或吸毒者的幻觉，天堂这一死亡的圣殿有成千扇向所有人敞开的门，和成千条通向它的道路。酒和性通过神秘的路径“把人引渡到天堂”，它们因此堪称“人造乐园”（artificial paradises），抗拒诱惑者失之，屈服于诱惑者得之。中国神秘主义者因此视醉汉为“全”（庄子达生篇，列子黄帝篇，法藏碎金录卷一）。人类的智识活动与此有着相似性。当我们全身心地关注某一对象或情境时，我们的思维会在此刻将所有杂念屏蔽或净化，当高度集中的注意力导致主体的融合（因为其所有能量和冲动都聚焦于某一点）及主体与客体的融合之时，我们就处在一种类似神秘主义的迷狂或升华状态。求知过程中出现的所谓自我隔离与专注的状态，不过是我们入睡时那种宁静氛围的贫乏说词：
我们的身体进入安眠状态，
并且变成一个鲜活的灵魂，
这时，和谐的力量，欣悦而深沉的力量，
让我们的眼睛逐渐变得安宁，
我们能够看清事物内在的生命。
（摘自华兹华斯《丁登寺》，采用汪剑钊译文）
跋与附录附录二：钱钟书英文论文选译（4）
下文拟分别以我们一般人思想漫游的经验及中国神秘主义的著述为依据或反思对象，考察还乡隐喻的恰切性。
还乡既是休歇，也是复归。心灵业已抵达一个熟稔之地，有如财产失而复得。我愿意虔敬地将这一情形描述为业已完成目的之思想之旅的动人之处。人们常说战争的目的是终止战争、恢复和平，与此相似，所有心理活动的目的也是终止活动，俾使受怀疑、悔恨、困境、疑难所破坏或困扰的精神恢复稳定或平衡。心灵厌恶令人烦扰和忧心的不确定性的程度不亚于本性之厌恶虚空；每一次从固定状态出发的漫游都包含着回归的意向。难题要么被解决，要么被舍弃，欲望要么得到满足，要么被压抑。提出问题的目的就是等待回答，也即是期望不再成为问题。怀疑精神或者超越自身而终于信仰，或者驯服自身而安于怀疑主义。为了恢复平衡状态，扰人的不确定性和怀疑常被草草打发。人们迫不及待地接受结论，把臆想变成法条，滥用信仰意志，屈从于各种语录的霸权，简言之，也就是把权变当作思想偷懒的借口，并用一笔糊涂帐换来精神的平静。只有头脑极为清醒的人才能制止不确定的假设发展为不可更易的教条。所有哲学谬误与政治过错均根源于这种追求定论（finality）与确信（cocksureness）的激情。对人类的愚蠢特性有极深认识的福楼拜恰当地将这种激情视为万恶之源。为了纾解自身的焦虑，精神必须以正当或不正当地方式化解问题。中国哲学每每将心的本体（mind…in…itself）比作“止水”（still water），庄子是开风气者。考虑到人体机能维护或恢复受不安或焦虑搅扰的固定状态的根本倾向，庄子所作的比附其实并不离奇。这也表明，“止水”一词与心理学所谓“意识流”并不相悖。伟大的心理学家威廉∙；詹姆士在提出“河或水流是人类精神生活的最佳隐喻”这一观点的同时也指出，意识在流动的过程中也会有“休歇处”或“相对静止的阶段”，也就是在得出“确实结论”的时候。（《心理学原理》）精神不安地追求安定，永不止歇地寻找休歇处。在永不停息的思想发展过程中，任何休歇处都是不易而易的，当视其为精神臻于“完足”（made up）之境的特定点时，它就是不易的。由此可见，一切有目标的思考都可以在情感层面被喻为一种乡愁或寻求归宿的冲动。人们受衰老和疲惫的驱使所走向的归宿也许只是一个航海者之家；但它毕竟也是一个休歇处。
进而言之，我们千辛万苦的新结论、新发现，常常给我们一种似曾相识，旧物重逢的印象。据说飞黄腾达时的Beau Brummel在换穿新衣前，必会用玻璃在衣服上小心地划一道口子，这样就不会显得触目的新。人们每有新发现时，常常觉得原来不过如此，其心理也同样浮华。我以为，这就是柏拉图所谓“一切探究与求知不过是回忆”之说的心理基础。许多和神秘主义毫无瓜葛的思想者也记述了这种知新忆旧的体验，但他们并未从中推导出先在的存在（a former state of existance），也没有将其视为永恒（如理式）的显现。方德耐尔在《皇家学院史》序言中说，真理在人心里显露的时候，写写意意地来；虽然我们第一次知道它，倒好像不过是记起了旧事。济慈所谓诗歌当如记忆（poetry should “appear almost a remembrance”）的观点，也可以作为佐证。丁尼生的诗句表现了认新为旧的错觉，也证明了还乡隐喻的贴切：
如旧梦的掠影
心有所感
无迹可寻
中国神秘主义者不同于基督教神秘主义者，他们是在本心中发现本质真实或绝对真理。印度神秘主义者所谓自我乃世界灵魂（World…soul）之说与此倒是颇为相契。按照神秘主义的理解，精神如飞去回来器一样向外求索终又回到自身。老子因此告诫其门徒“不出户”，因为“其出愈远，其知愈少”（老子四十七章）。庄子照例以寓言的方式暗示远游求道反会迷真丧道：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠。”（庄子天地篇）列子的说法是，“务外游不知务内观。外游者求备于物。内观者取足于身。取足于身。游之至也。求备于物。游之不至也。”（列子卷四）前文提到，北禅宗鼻祖神秀把“将心外求”比作“舍父逃走”。人问：“何者是佛？”，一僧答曰：“大似骑牛觅牛。”（传灯录卷九）另一僧答曰：“骑驴觅驴”，大似塞万提斯对其笔下村夫嘲弄语之翻版（“looked for his ass while he was mounted on his back”，−；−；《堂吉诃德》）。换言之，对中国神秘主义者而言，�
