钱钟书--爱智者的逍遥-第2章
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上文提到，明徐光启经崇祯帝批准，“以西法改历”。促使崇祯帝批准徐光启改历方案的直接原因在于，崇祯二年五月乙酉朔（1629年6月21日）日食，以传统历法测算天象的钦天监所预报的日蚀再次失验，而徐光启用西法预测日蚀却获得成功。（22）这表明，中国科技史或学术史上最初进行的中西（“泰西”之西）“会通”，是与传统科学的变革（“近代化”或“现代化”）直接相关的。而传统科学或传统学术进行变革——可抽象地表述为“旧学新变”——的目的，则是超越自身的局限性（“超胜”）、弥补固有文化的不足之处（“补古今之缺略”）。
从中国古典文学领域来看，提倡传统变革（“新变”）的理念，并不鲜见。其中颇具代表性的看法则是梁肖子显针对文体变革及文风变化所发的一段议论：“五言之制，独秀众品。习玩为理，事久则渎，在乎文章，弥患凡旧。若无新变，不能代雄。……朱蓝共妍，不相祖述。”（23）肖氏此论在辨证地指明新旧（“朱蓝”）各具价值的同时，充分肯定了传统变革的必要性。不过，中国古典文学或中国传统文学研究领域在近代之前所发生的“新变”与近代以还所发生的“新变”，就其内在机理及历史背景来看，存在着质的差异。具体言之，近代以还所发生之旧学新变作为中国古典文学或传统人文学术发展的一个环节，是在“西学东渐”及“数千年未有之巨劫奇变”（24）的大背景下发生的，而不仅仅局限于传统文化自身演变的框架之内。因此，对钱钟书等近现代学人以会通中西为特征的治学理念、治学模式及与旧学新变之关联性的考察，便无法脱离“西学东渐”及“数千年未有之巨劫奇变”（传统社会与文化格局的总体崩溃和现代重建）的历史语境。
钱钟书《胡步丈曾远函论诗却寄》（1943）诗云：“汲古斟今妙寡双，袖携西海激西江。中州无外皆同壤，旧命维新岂陋邦”。（25）这两联诗句无疑将近现代文学研究（含“诗论”）处在“东西古今的碰撞中”（26）这一历史境遇，作了相当传神的揭示。钱本人自作笺注说，后一联意在说明“西洋诗歌理论和技巧可以贯通于中国旧诗的研究”（27）。从初刊于1948年的《谈艺录》一书可以看到，该联实则是喻人自喻。因为，所谓“西洋诗歌理论和技巧”与“中国旧诗的研究”相“贯通”云云，恰是《谈艺录》这部现代“诗话“的基本方法论特征。显然，“西洋诗歌理论和技巧”贯通于“中国旧诗研究”的结果，便是“旧诗”研究中之新局面的开拓和新思维的出现，这便是“旧命维新”之义。值得一提的是，尽管钱钟书寄胡步曾诗明明谈论的是“诗论”的方法，却以“旧命维新岂陋邦”作比，这无疑是身处忧患之中的知识分子冀望民族复兴之家国之情的不经意流露。换言之，钱钟书那一代学人在关注着本学科领域内所经历的现代变革时，往往不能忘怀中国社会坎坷多舛的“现代化进程”，忧虑之情，溢于笔端。从这一角度去审视钱钟书对其《谈艺录》所作的定位——“虽赏析之作，而实忧患之书”（28），庶几近于“识言外有哀江南在”之“知者”（29）矣。
第一章 一个时代的终结第3节 钱钟书的历史定位（1）
余英时在钱钟书（1910年11月21日…1998年12月19日）逝世后评价说：“墨存先生是中国古典文化的最高结晶之一。他的逝世象征了中国古典文化和20世纪同时终结。”（30）余氏的“终结”说作为对钱钟书盖棺论定式的历史定位，具有相当的代表性。资深文论家王元化亦指出：“钱钟书去世，意味着本世纪初涌现出来的那一代学人的终结。钱钟书学贯中西、融汇古今，他的治学态度和学术成就堪称那一代学人中的一个代表，……”（31）钱老的学生董衡巽更是不掩痛惜之情：“像钱老这样学贯中西的学者，广博精深的学者，在中国是不多的，两三百年的一个。他这一走，……可以说是一个时代的结束。”（32）甚至有西方论者也持类似论调，如嘉思伯•；贝克尔（JasperBecker）评论说：钱钟书之死“标志着五四运动所孕育的一代人的故事的结束”（“Hisdeathmarksalmostthefinalpageinthestoryofagenerationsetfreebythe1919May4Movement”）。他还颇带浪漫色彩地将钱钟书称为“文学天才”（“theliterarygenius”）和“北京城最后的隐士”（“Beijing’slasthermit”）。（33）
总体而言，以余英时等学人为代表的钱钟书之死象征着一个时代“终结”之论，主要着眼于后者以“学贯中西、融汇古今”为特征的人文素养、学术与文学造诣及其文化意义。在他们看来，如钱钟书那样既谙熟中国古典文化，又通晓西方文化，并能在其学术与创作中同时凸显古典精神与“全球意识”（34）的学者，乃是20世纪初叶暨中国人文传统转型之初所产生的那一代学人中硕果仅存的代表，因此，他的逝世，便意味着“一个时代的结束”。
平心而论，以余氏为代表的“终结”论诚可谓深怀伤逝之情的沉痛之语。笔者则试图在此“终结”论的基础上，对钱钟书的文化意义，作出较为客观的历史定位。
1、中国人文传统所凝聚之人
笔者以为，钱钟书乃是兼具“国学”修养（特指传统学术方面的知识涵养）、古文功底、旧诗造诣与文人气质的不可多得的现代学人，从这个意义上说，他堪称中国传统文化命脉的接续者，也可以说是中国古典文化的现代传人。纵观钱钟书的多数学术著作，从《谈艺录》、《宋诗选注》、《七缀集》到其总结一生所学的大书《管锥编》，无一不显示出其广博的国学修养。甚至阅读钱钟书的小说如《围城》、《灵感》、《猫》以及散文《一个偏见》、《论快乐》、《释文盲》、《谈交友》等，若无一定的国学素养，对其中某些情节的诙谐处和某些议论的精深处，也很难领会。如《围城》中董斜川以“陵谷山原”等地理名词来概括唐以后大诗人的情节，阅读者若无关于中国诗歌发展史的常识，多半非但不能领会这些情节的妙趣，反而会嫌钱钟书“卖弄学问”。又如《释文盲》一文中对清代“朴学”不重“审美价值”之“鉴别”的批评，阅读者若无相关背景知识，也多半无法意识到其深层的学术意义。（35）此外，钱钟书在其主要学术著作如《谈艺录》、《管锥编》中还显示出深厚的古文写作功力，其《谈艺录》之“序”与“小引”，便足当“美文”之目。而其《中书君诗初刊》（未刊）、《槐聚诗存》等旧诗集，则足以表明他在旧诗写作方面所达到的水准。现从上述诗集中各抄录旧诗一首，以略示其诗艺，并抄录钱钟书关于其旧诗之夫子自道，以资说明其诗学渊源：
分飞劳燕原同命，异处参商亦共天。
自是欢娱常苦短，游仙七日已千年。
（《北游纪事诗》之一）
蕉树徒参五蕴空，相怜岂必病相同。
眼犹安障长看雾，心亦悬旌不待风。
委地落花羡飞絮，栖洲眠鹭梦征鸿。
与君人世推排久，白发无须叹未公。
（《叔子书来自叹衰病迟暮余亦老形渐具寄慰》）
“余十九岁始学韵语，好义山、仲则风华绮丽之体，为才子诗，全恃才华为之，曾刻一小册子（即《中书君诗初刊》，——笔者按）。其后游欧洲，涉少陵、遗山之庭，眷怀家国，所作亦往往似之。归国以来，一变旧格，炼意炼格，尤所经意，字字有出处而不尚运典，人遂以宋诗目我。实则予于古今诗家，初无偏嗜，所作亦与为同光体以入西江者迥异。倘于宋贤有几微之似，毋亦曰唯其有之耳。自谓于少陵、东野、柳州、东坡、荆公、山谷、简斋、遗山、仲则诸集，用力较劬。少所作诗，惹人爱怜，今则用思渐细入，运笔稍老到；或者病吾诗一‘紧’字，是亦知言。”（36）
清末民初“宋诗派”代表陈衍尝以“诗文尤斐然可观，家学自有渊源”评论钱钟书的文学修为，诚非虚言。（37）
此外，钱钟书所秉有的文人气质也须一提。笔者以为，若从中国传统文化的角度着眼，所谓文人气质，应包含才子习气与文人情趣两个方面。一般说来，才子习气大致是指纵才使气、耿介不狷的为人风格。“竹林七贤”、“扬州八怪”及徐渭、唐寅等素负才名的传统文人，便都是文人习气颇盛的传奇人物。钱钟书虽自归国后力戒“才子诗”，但他的才子习气却依然故我。如他晚期的为学不必多读“近人著述”之说，“比较文学”类似“牛比羊大”式造句练习之讥，“朝市之显学必成俗学”（针对“钱学”而发）之论，便多少仍有点纵才使气。（38）所谓文人情趣，也就是以审美眼光看待人间万象，以审美心态面对人世浮沉。以审美心态面对人世浮沉，故能化人生失意为歌赋词曲，亦可将人生丑态化为笔底波澜，如吴敬梓的《儒林外史》和钱钟书的有“新《儒林外史》”之誉的《围城》。以审美眼光看待人间万象，则诗情画意，所在皆是，琴棋书画，俱所关心，体现在钱钟书身上，便是能于经、史、子部中见文心。钱钟书曾不无揶揄地指出：“盖修辞机趣，是处皆有，说者见经、子古籍，便端肃庄敬，鞠躬屏息，浑不省其亦有游戏三昧耳。”诸如《老子》中的“道可道”，《公孙龙子》中的“指非指”，皆语带双关，类乎庾信《咏怀》之“平生何谓平”，陆龟蒙《和袭美新居》之“辩伏南华论指指”等语。（39）从这个角度审视《管锥编》，便不难理解该书借重释中国传统文化典籍以拓展文学研究资源的基本意图。此外，钱钟书之所以一再讽刺学究谈艺不得要领（40），并主张文学研究者应集“善写”（创作才能）与“善鉴”（批评能力）于一身（41），都与他的文人气质或文人情趣有着内在联系。
陈寅恪在分析王国维自沉的原因时指出：
“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，杜会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”（42）
关于王国维的死因，学术界一度聚讼纷纭。其情形，非常类似于对当代诗人海子自杀死因的争议。笔者以为，除非能起自杀者于地下，又或自杀者留下了说明其自杀的直接动机的遗嘱，否则，每一种对自杀者死因的分析，无论多么言之凿凿，终归只是推测而已。因此，对陈氏关于王国维死因的推测（殉传统文化）是否准确，笔者不拟加以评论，笔者的关注点在于他对王国维的定位：即，中国传统“文化精神（纲纪之说）所凝聚之人”。从王国维对清室尤其是末代皇帝溥仪的态度来看，他确乎堪称恪守“君臣之纲”的末代儒生。与此形成对照，同样是中国传统文化之接续者的钱钟书，在对待传统文化的态度上，显然较为开明，他对“中体西用”那一套观念的否弃，便是明证。（43）此外，如前所述，钱钟书乃是兼具国学修养、古文功底、旧诗造诣与文人气质的不可多得的现代学人，因此，我们不妨从文化传承的角度，将其定位为中国人文传统所凝聚之人。
第一章 一个时代的终结第4节 钱钟书的历史定位（2）
2、文化赫尔墨斯
古希腊神话中有一位专司向人传递诸神信息的信使，名为赫尔墨斯（Hermes），他不仅向人们宣布神的信息，而且还担任了一个解释者的角色，对神谕加一番注解和阐发，使诸神的意旨变得可知而有意义。（44）在西方哲学流派中，“解释学”（hermeneutics）是深受钱钟书关注的一个分支，其英文名称的词根即是“Hermes”。笔者以为，钱钟书在其文学研究或对传统文化典籍的考释中力图“会通”中西的作法，从东西方文明互识、互观的角度来看，比较类似于赫尔墨斯所承担的工作。因为，撇开人/神等级关系不论，赫尔墨斯的职责实际上就是把一个群体（或一种文明）的信息传递给另一个使用不同语言的群体（或另一种文明），从而起到沟通两个不同类别的群体（或不同文明）的作用。显然，钱钟书在学术领域所从事的“会通”工作的实质，也正是沟通使用不同语言的不同群体（东方人/西方人）或不同文明（东方文明/西方文明），并且，当钱钟书在将西方文明的信息介绍到中国学界时，也同样需要担任“解释者”的角色，对外来的信息加一番注解和阐发。因此，钱钟书这类以会通中西为尚的学者便可以说是东西方文明的文化信使，或称：文化赫尔墨斯。钱钟书曾将他在沟通中西文学方面所作的尝试定性为“非作调人，稍通骑驿”。（45）所谓“稍通骑驿”云云，正可以看作是文化信使本色当行的角色定位。
显然，对中国学者而言，若无丰厚的西学修养，自如地运用一种或多种西方语言的能力，以及较为出色的翻译艺术，便无法担当以介绍西方文化及沟通中西文化为职志的文化赫尔墨斯的角色。后文将提到，钱钟书的西学知识不但“渊博”，而且“新鲜”，对西语中的英、法、德三种语言尤为精通，且其英、法文的口语还给人以“流利漂亮”的印象。（见本文第一章）至于他的译艺，也是甚有口碑。《英汉大词典》的主编陆谷孙先生曾感慨说：“钱钟书在《管锥编》内的西文雅言翻译，可以作为哪位翻译专业研究生的论文题目，尚绰绰乎有余，恕我不赘。我只好向同好推荐一个词的翻译：oxymoron被钱钟书译作‘冤亲词’，何其精辟又何其妙远！”（46）现从钱著中拈出几则译例，以佐证其译文之雅：
This is an art/Which does mend nature；change it rather，but/That art it self is Nature（语出莎士比亚《冬天的童话》，《谈艺录•；补订本》，页61页）
人艺足补天工，然而人艺即天工也。
Agenius differs from a good understanding；as a magician from an architect；that raises his structure by means in visible；this by the skilfuluse of common tools。（爱德华•；杨论诗语，《谈艺录•；补订本》，页411）
天才与聪慧之别，犹神通之幻师迥异乎构建之巧匠；一则不见其施为，而楼台忽现，一则善用板筑常器，经之营之。
Form enwhoarefortunatealllifeisshort；butforthosewhofallintomisfortuneonenightisinfinitetime（古希腊诗人语，《管锥编（全五册）》，页671…672）
幸运者一生忽忽，厄运者一夜漫漫
Withoutcontrariesisnoprogression。AttractionandRepulsion；ReasonandEnergy；Loveandhate；arenecessarytoHumanexistence。
（布莱克语，《管锥编（全五册）》，页446…447）
无反则无动：引与拒、智与力、爱与憎，无之人不能生存。
