福柯的生死爱欲-第29章
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评。《快报》周刊可谓是法国的《时代》周刊，专门以受过教育的专业人员为读者对象。一般说来，它的读书栏登载的都是关于新近出版的小说和很可能畅销的新书的书评。然而1966年5月29日出版的那一期《快报》却出现了新气象。
“存在主义以来最伟大的革命！”——文章的标题惊呼。标题上方，一幅大照片占去了四分之三的版面：《词与物》的作者身穿军用雨衣，站在“新艺术地铁站”的站牌下，厚厚的眼镜片背后射出凝视的目光，一丝微笑在他唇边隐现，一束光晕在他秃顶上闪亮。图片的说明是：“米歇尔·福柯：人是一件新发明。”
时机成熟了。阿尔及利亚战争已于4年前结束。随着旧殖民体系的消失，法国的政治气氛也平静了下来。经济飞升，人心思变，存在主义世界观，作为失败和战争的产物，日益显得过时了。当时正是戈达尔（JeanLuc Godard）、特吕弗（Truffaut）和法国电影“新浪潮”的黄金时代，列维—斯特劳斯、巴尔特和阿尔都塞已开始着手改变巴黎知识界的风貌。一个个令人激奋的消息在迅速流传：列维—斯特劳斯最重要的著作之一——《野性的思维》（Le Pensée sauvage）在那一年出了英文版，拉康最初译成英文的几篇文章中，也有一篇登上了《耶鲁法国研究》（Yale French Studies）的结构主义特刊。全球性的思想市场正在出现，而巴黎，由于存在主义的成功，已被公认是这一思想市场的时尚中心。
《快报》的书评作者只字未提“结构主义”这一奇妙的术语，因为她无需提及。读者已经知道时风所向，在密密麻麻的书评文字里，福柯自己思想的微妙复杂之处只得到平铺直叙的介绍，而未得到任何解释和分析。他的结构主义倾向，也只是透过作者对“系统”和列维—斯特劳斯的简单提及，而被暗示了出来。
“一个重大关头出现了，”阿隆数年后阴郁地评论道，“此刻，一种宣传运动”，宣扬着一些已被掏空了意义的现象和重要性：开始向高雅文化领域发起攻势：这是一个“微妙而奇特的时刻；在这里，真的和假的，犹如巴洛克式的涡形饰，相互拥抱、包容和缠结在一起，一方把自己的矫揉造作传给另一方，另一方则反过来使对方染上自己的似是而非”。
《快报》这篇书评的读者肯定也弄不明白《词与物》的要害是什么。这是在所难免的，因为福柯这些年的思想太隐晦曲折，太错综复杂了。这篇书评的作者马德莱娜·夏普萨尔（Madeleine Chapsal）只能确定地告诉读者，《词与物》的作者已经“使他的同辈学者感到了震惊”，以及该书“对于我们居住的这个世界的洞察力”令人目眩，连“不大熟悉哲学的”初学者读起来都会感到津津有味。
例如，福柯提出了这一观点，即“人”行将消失，“扑哧”一声无影无踪，就像衬衫上的皱褶被熨斗烫去一样！
这个论断的诱惑力，是任何记者都无法抗拒的。它张狂，大胆，惊世骇俗。它可能具有的含义，当然不是用五百来字就能解释清楚的。不过不要紧：“一位年轻人登上了思想舞台，”书评最后总结道，“他报告了一个极好的住处：人的死亡，同时还有先是创造了人，后来又消灭了他的那个人——即哲学家的新生。这就值得注意。”
第五章 在迷宫里在迷宫里（7）
法兰西果然注意到了。第一次印刷的3000本一周即告售罄。6月份第二次印刷，数量更大，也迅速售完。到8月份，该书已被列入畅销书目。月复一月，此书的销售量一直在增加，而书卖得越多，争论也就越多；争论越多，书也就卖得越快，如此循环往复，越炒越热。
这本书，尽管冗长、晦涩，却迅速成为一种所谓“外在文化”的知识——即每一个思想正统的巴黎人都需要获得的知识（人们会就此相互询问：“你，读过这本书吗？”）。在1966年的法国，一个人的社会、学术地位是由他引起的反响决定着的。
他在这几个关键性的月份里接受过一些记者采访。谈话中，福柯强调了他自己的作品同结构主义思潮之间的联系——即使在他从容地提醒人们注意他自己学术路子的某些特点的时候。照他的说法，《词与物》是《疯癫与文明》的续作和姊妹篇，是一部“关于相似、相同和同一性的历史”，是对较早的那部关于差异、不同和分裂的历史的补充。
因此，他的新书实际上是一种后康德的“非纯粹理性批判”。它（像康德的《人类学》一样）“在同样的层面上处理各种习俗、制度和理论”，搜寻构筑任何时代经验领域（使之成为某种历史的先验范畴）的“各种同型性”，或形式上的相似性。福柯承认，在他从事研究的时候，他心里铭记着列维—斯特劳斯、拉康、阿尔都塞和杜梅泽尔这样一些先驱者，——即铭记着所有这一类思想家，他们在萨特和现象学家们探讨的有意识意义的层面之下，揭示了另外一个无意识的、无思想的、匿名的和无个性的层面，这个层面预先规定着有意识意义的作用。这样看来，人类并不像萨特所想像的那样绝对自由（或绝对负有责任），而总是受到限制的，被捆住双手的，陷在一张它无法控制的语言和习惯的蛛网里动弹不得。为说明他想分析的领域的新颖性，福柯甚至为它造了个新词——“épistémè”，这借用的是古希腊的一个词，原义是“认识”［现代法语和英语中“认识论”（épistémologie和epistemology）一词的古代语源］。按福柯的定义，一个“épistémè”，是“某个时代特有的一种认识论空间”，一种思维和推理的普遍形式，它规定着在那个时代，“什么思想能够出现，什么学科能够建立，什么经验能够在哲学里得到思想，什么合理的意见能够形成，只是可能旋而又会解体、消失。”
从福柯这本新书所体现的新推理形式来看，萨特牌号的存在主义似乎显然属于一个过去的时代。正如福柯所论，“在战争时期还不到20岁的”新的一代人，已取代了“temps modernes”（近代）该法文词一般应译为“现代”，指的大体上是1500年以来直到今天这一整个历史时期；但在这里，该词显然不是这个意思，它指的实际上是福柯自己时代以前的一段时期，故较含糊地译作“近代”为好。——译者注的一代人，这代人曾经是我们思维的规则和生活的楷模。对于这年轻的一代来说，萨特的《辩证理性批判》显得“很可怜”，因为它是“19世纪的人对我们20世纪的一种冥想”，注定毫无价值。他解释道，战后时期的诸种混合式人道主义，即萨特、加缪和泰拉尔·德·夏丹（Teilhard de Chardin）的道学混合物，装模作样地要解决它甚至都没有理解的问题，比如“所有那些绝对不值得成为理论问题的迷念”。萨特和夏丹形成了一个“可笑之极的联盟”，他们“以谁的名义说话？以‘人’的名义！看谁敢再谈论人身上的邪恶！”
某种类似于死亡迷念的东西，绝非“邪恶”（或“癫狂”），而正是我们时代最先进的思想的一个合乎逻辑的产物：“人会死于他自身内部产生的某些迹象——这就是第一个看到这一点的尼采的意思。”而且，福柯指出，尽管透过搜寻种种同型性来分析这个迹象领域，可能显得抽象之极，但这种探究的结果却是某种完全不同的东西。他在1966年告诉马德莱娜·夏普萨尔说：“最令我们这些‘冷冰冰的’分类者快乐的作家，便是萨德和尼采，即那些实际上就是在谈论‘人身上的邪恶’的人。难道他们不也是最富于情感的作家吗？”
福柯自己的书从来都是那样令人困惑和富于刺激性。表面上看，《词与物》像《疯癫与文明》一样，是现代历史编纂学的一个范例。它再度考察了五个世纪的历史，并再度显示出惊人的博学多识。但也像以前那样，历史学家们对书中许多细节的精确性，以及它的总体论点，都提出了质疑。结果又引起了人们的疑虑：此书是不是和前一本一样，还是个华而不实的东西？
循着和癫狂研究“同样的时代顺序”，《词与物》总的叙述格局也没有变化。在文艺复兴时代，思维保持着某种“灵活性”：“没有预定的路径，没有预设的距离，没有规定的束缚”；甚至仇恨、欲望的凶残性、癫狂，以及病中的谵妄状态，全都被赋予了一定的价值；世界就像一册“打开的巨书”呈现在世人面前，有待他们透过一种具有内在不稳定性的博学和“魔术”的结合来加以解读。
在理性时代，相反，这种思想的“灵活性”却受到了限制：经验领域受到了审视、测度、确定和圈围；“未开化的人”被驯服了，被一堆新学科（从医学、植物学，直到一般语法的研究）占据了；这些学科被加以分类、整理和分离，从而打破了“空间的混沌单调”状态。
但这种看上去很坚实的经验结构，在1800年左右突如其来地解体了。当时“知识已完成了自我封闭”。这时的世界，已经相当复杂，她是科学掌握的各种经验主义必然性和先验自由揭示的各种神秘力量共同创造的，知识也伴随着这一进程“在各个层面上发生了混合。”一条巨大而模糊的差异线（这也正是康德发现的那条线）分裂着西方思想：一边，是关于人类的积极理解，体现在诸如经济学、动物学和语言学等学科里（这些是透过划分进行分析这一古典遗产的继承者）；另一边，则幸存着“语言最模糊然而也最真实的力量”，它以现代“文学”的形式获得了新生——此乃文艺复兴这个失去的世界的遗产，“那时的文字在事物的普遍相似性中闪烁着光芒”。
该书的副标题告诉人们，福柯写的是一部“考古学”著作。但从人类科学的观点看，正如吉尔·德勒兹所指出的，《词与物》是一个“恶作剧的礼物”。因为福柯的方法再次产生了这种奇特效果——即造成了他的研究对象在我们眼前的分崩离析：恰如“癫狂”被剥夺了其不言自明的医学事实根据一样，福柯关于人类科学的研究，按德勒兹的说法，显示的也是“一种被败坏了的基本原则”。他的“考古学”是“一种打碎了自己的偶像的考古学”。人类的科学已根本不是什么科学；在他的书里，19世纪的语言学、经济学和动物学被有意地当作一种虚构，一种狭隘的、飘忽不定的、束缚人的东西。甚至仅仅在6年前还被萨特宣布为“不可超越的”马克思主义，福柯也嘻嘻哈哈地将它贬作百无一用的古董。他奚落道：“马克思主义在19世纪思想中如鱼得水”，它对“‘资产阶级’经济学理论”的批判可能掀起了“一些波浪”，但这“不过是儿童嬉水池里的风暴而已”。因而，谈论“真正的人”的历史使命（就像福柯自己曾经谈论过的那样），就是充当一种幻想的牺牲品：因为马克思主义关于人的观念并不比“癫狂”观念有更多的事实依据。
这些看来是清楚的。同样清楚的是，该书对过去的探讨方法总体上看是很新颖的——这也是该书最引人注目的特点之一。正如历史学家保罗·韦纳曾经指出的那样，福柯不用黑格尔和马克思的观点观察思想史，即不把思想史看作一种集体的、累进的学习过程，而把它看作一支万花筒，里面装着一堆相互之间没有联系的碎片。它显示出一种图案，但这图案的形成纯属偶然。从一种“épistémè”转入另一种，仿佛就是转动万花筒从而创造一种新图案。图案的演进不服从任何内在逻辑，不根据任何普遍的理性规范，也不表明任何较高的宗旨；正因为如此，它不能被视作一种“进步”，因为最后一个图案“同先前的那些比较起来，既不显得更真，也不显得更假”。
尽管福柯的书是他研究康德的成果，而且他的论述中多处暗暗提到许多哲学家（其中包括海德格尔、萨特和梅洛—庞蒂）的观点，但这些哲学家在他的著作中只处于边缘地位。相反，该书用很大一部分篇幅讨论了乔治·居维叶（Ceorges Cuvier，1769—1832）、弗朗茨·鲍普（Franz Bopp，1791—1867）和大卫·李嘉图（David Ricardo，1772—1823）的著作。这些思想家都是公众很不熟悉的，以至于《新观察家》在它的一篇关于《词与物》的书评之后，不得不附带地对这三个主要人物作了一番介绍。（居维耶是比较解剖学方面的先驱人物；鲍普是现代语言学之父；李嘉图则是一位重要的早期政治经济学家。）
不过，尽管有了简写本（现在已有了好几种很好的简写本可供选择），这本书迟早还会令读者困惑不解。甚至福柯的哲学盟友乔治·康吉兰在读完该书后，都不得不怀疑是否真像福柯所断言的那样，有可能在不依据任何评估其相对“理性价值”的标准、也不对单个被公认为科学的理论的成败作任何评价的情况下，撰写各种知识形式的历史。人们愈是深入推敲该书的论点，就愈是感到它匪夷所思。正如法国历史学家米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）在他的书评（这也许是关于此书最尖锐的一篇批评文章）里所说的，“令人眩惑的和常常显得矫揉造作的文体，结合着细密精巧的分析，产生了极端扑朔迷离的效果，以至于作者和读者都不知消隐到哪里去了。”
该书的复杂构思究竟遵循着什么样的逻辑（如果还存在着这种逻辑的话）？如果科学家和哲学家思维方式的变化，严格说来不是“理性的”，那么这种变化是怎样发生的？为什么一个文化的“万花筒”会突然发生转动？这种突变的原因可能是什么？就此事而言，作者自己身置何处？怎么偏偏只有他能够躲开那“遏制思想”的东西，并能像个局外人似的，对我们现代的“épistémè”作整体描述？
第五章 在迷宫里在迷宫里（8）
这些问题显然都很难回答。但福柯自己在一篇文章里为理解这些问题提供了一把钥匙。该文题为“来自局外的思想”（The Thought from Outside）——这题目本身就很富于启发性。它刊登在1966年的一期在《词与物》问世后不久出版的《批判》杂志上，文中对该书那种闪烁其词的文体作了含蓄的说明。
福柯这篇文章讨论的主要是布朗肖的著作，和所谓“向一种排除了主语的语言的突破”。福柯承认，这种突破是怪异的、神秘的、充满了悖论的；它揭示了“一条长期不为人们所见的深渊”。然而它也更新着一种古代的“思想形式，其依然含糊不清的可能性曾由西方文化在它的边缘地带作过概略的表述”。这种被遗忘已久的形式（福柯称之为“来自局外的思想”）位于“主观性之外”。那是一种“被粉碎了的思考”，它让思想“作为范域的外部突然耸现，借以表达自己的目的，使自己的消散显得光彩夺目”；同时，它还让思想者见到“全部积极性（positivity）的阈限”，由此重新发现使思想得以呈现的空间，即“可以充作它的活动场所的虚空”。
正如这些论述所暗示的，“来自局外的思想”是一种狂喜或心醉神迷状态，这种状态“产生自这样一种神秘思维的传统，它自狄俄尼索斯时代以来一直徘徊于基督教的边缘地带；或许它以各种各样的消极神学的形式幸存了一
