禅海蠡测-第26章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
哂谐莆健吧窀刚苎А痹啤Ｆ淇淳拮樱蓖瓢鹿潘苟。率现铝τ谥な狄阉爸郏段ё诮陶胬恚灰庞嗔ΑＦ浞椒ǜ庞醚菀锓ǎ浪嘉擞弥温鄯ǎ魑芯恐剩黄湫巳ざ韵笾冢喾恰叭鲜堵邸保绞澜缰罢嫔瘛薄９视谧匀豢蒲Ъ熬窨蒲В运雎浴Ｎ叫牧椴荒苡梅治龆桌砦纯梢跃槎郏思渲辽疲陨系鬯透！９视谖衾聪＠爸吮救宋闹髡牛砸锥吧癖尽惫勰睿磺幸砸揽坑凇吧瘛敝叛鑫行摹�
“经院哲学”之“宇宙观”，认为世界乃上帝所创造，而非上帝本质中所产生。因上帝不断在创造，故宇宙不致于支离破碎；时间和空间，亦上帝所创造，而上帝自身，则无时间空间之限制。被创造之宇宙，则非永久存在，乃有限而为变化消灭者。又：上帝乃一全智全能全德之神，且可以设想之事物，皆可表示于其中；上帝所创造之事物，本为绝对之善，故于“人生观”完全以至善之道德观念为归；并以恶非真实之恶，乃善之缺乏，而善之缺乏，乃由人自身之所为，故人须避恶迁善，以返于上帝之至善意志。
当罗马帝国时代，因知识阶级之改变，教会组织之发展，基督教之僧侣，已渐起而替代往日之哲学家而掌握学问特权；及至日耳曼民族勃兴，其所有僧侣，殆尽为野蛮民族之子弟加入，知识浅陋，兴趣低级，对于古希腊之哲学精神，渐已消灭于无形。故当第七八世纪之际，实为欧洲文明最黑暗之时期，及至九世纪中叶，始复有埃里金纳之著作，公之于世，可称为“神父哲学”之继承者，于基督教之哲学史上，作为一种革新之先驱。此一阶段，如是持续，约五世纪半之久，统称为“经院哲学”时期；及至十三世纪，而亚里斯多德之哲学复兴，基督教学者，依其学说为背景，渐为开明之说。虽承认绝对为实在，而不承认超越万有而存在，谓即在万有之中。此种思潮运动，以大阿尔伯特与托马斯·阿奎那为其中大师，盛于十三世纪，衰于十四世纪。厥后思想家遂认共相之“普遍观念”，非为万有之本质，乃为我人心中之一般概念，或一名词而已。此与十一世纪之“唯名论”如出一辙，终至打破“经院哲学”设想信念之说，而摧毁其权威。
按：此一时期哲学与宗教之神学，若水乳交溶，成为一宗教“经院哲学”之特色；而以学术观点仔细观察，则二者之间，仍各有其藩篱，如泾渭之分清。盖宗教但使专于信仰，则应放弃理智，一切皆为多余之说；若欲依绝对真实之理性，依理智而入于信仰，则其中罅漏殊多，仍不得不有所审辨。唯经院学派之集思广益，汇诸异学他宗之说，而阐扬神学之教义，此种努力精神，至现代而弥坚，洵足嘉佩。即如一九四二年间，外国教会，尝以数百美元之代价，请燕京大学教授郭某，在西蜀灌县灵岩寺，译搜吾国道藏经典，以供参酌。我曾目击其事，深佩其存有中世纪经院集成学术之精神。复若香港道风山之基督教丛林，罗致他宗人物及其学术著作，亦至努力。故其教义常能随各国之人情文化，而求适合于时代，非偶然也。至若神之存在，神之体用等辨，义关宗教学术，姑置勿论。
阿拉伯哲学
初，穆罕默德之信徒，由于传教之热情，于公元六百三十二年起，至七百十一年间，竞以武力征服四邻，
建立一地跨欧亚非之大帝国（即沙拉逊帝国）。斯时，叙利亚、埃及、波斯、阿非利加及西班牙，皆并入于东方大帝国之领域内，于是阿拉伯之学者，得有机会，认识亚里士多德之哲学。首由叙利亚文翻译，后由希腊文翻译，更进而究柏拉图之“共和国”之说；凡法律、数学、天文、医学，以及其他自然科学，皆得而研究发扬，于后世学术上之贡献颇大。
西欧学者，本带有新柏拉图学派之精神，回教学者自得希腊学术之助，乃将其宗教奠基于哲学之上，而创一不同于西欧之宗教哲学。其研究中心，为神之默示，以及人类之知识与行为有何关系，其目的在注释《可兰经》，使信仰合于理性。阿拉伯哲学之典范，乃一部“百科全书”，此书由五十篇论文组织而成，乃十世纪“伊斯兰胞教团”之产品，对伊斯兰教信仰，贡献至大。谓一切现象，皆由于“神”之一统而流露，终复归之于“神”。人生乃宇宙之缩影，必须脱离物质羁绊，自洁圣明，而后能返乎其所自出。
然伊斯兰教学者之间，争论亦多，如“神”之预言，与“人”之自由关系，“神”之统一和“神”之属性关系等问题。其正统派则认《可兰经》教义，确定有一全知全能之真“神”，支配万事万物。而自由思想家，则反对其说，以理性为真理之标准，取哲学见解，以维持其理论。而至十一世纪末，阿尔格泽又一面攻击哲学，一面并反对正统派所持之理论，对于前此之创造说、人格不灭说、神为绝对预知之信仰等，皆加以诋诽。遂使阿拉伯之哲学，一趋于衰微。及至十四世纪间，又得有一派起而反对哲学，同情于正统派。此外如伊斯兰教高等神秘派，则侧重于新柏拉图派之神秘说，谓现实为幻象，物质是神所遗留之最低级产物；人能修炼至无我无欲境界，则灵魂可远离迷梦，而得入于神之怀抱。而对此持反对论者，又有理性派，如阿尔发拉比、阿非散拿等，皆注重“论理学”为哲学之入门。
东方阿拉伯之哲学，在十一世纪之末，固已式微，而西方阿拉伯之哲学，则依然盛行于西班牙之穆尔地方，尤其在科多华，乃有名学校之所在地；犹太教徒基督教徒，皆自由研究学问于其中，各自相安而无忤。其中代表人物，如阿温柏斯、阿布巴塞、阿维罗斯等，皆为物理学者兼哲学家，其思想影响于基督教经院学者亦巨。阿温柏斯之学说，谓各人心中之“普遍智慧”为不灭，人生理想，可超出心灵之低级阶段，而入于完全“自我意识”；在“自我意识”中，思想与对象，能为合一；而此种状态，可由各人之精神机能逐渐发展，而达到其境界。其实践理论，稍似于禅观初修行者。唯以“自我意识”为极则，正落在识神境上，距离究竟尚远。阿布巴塞赞成其说，曾在哲学小说中，描写一人独居荒岛，其自然能力逐渐发展，因禁欲与无我修养，而得与神相接。阿维罗斯亦认人类心理，有共通现象，故曰：“灵魂不死”；复谓宗教中所说之真理，乃系象征性者，哲学家以比喻说明之，常人则于字面讲究之，故宗教与哲学，皆彼此否认而异趣。以此见解，终被伊斯兰教逐出教廷。
按：伊斯兰教受希腊哲学之影响，故其宗教哲学，亦植基于此，而且与基督教关系密切。近代学者，有谓基督教与印度教有关，且谓伊斯兰教亦复如此。盖穆罕默德其初商旅于欧亚各地，复隐居专修于青海边境山中数年，故其论教义与哲学，可能为东西哲学宗教文化交织之产品。
近代哲学之变革及影响
当十五世纪至十八世纪三百四十余年之间，史称近代，实为人类思想之一大转变时期。其时交通发达，经济繁荣，东西各国，往返频仍，物质文明，日新月盛，而“新大陆”之发现，尤使人之眼界扩充，自尊心理增强，于往昔之圣哲遗训、宗教道德，悉皆怀疑而毁弃之。所有谦让、退隐、顺从、皈依、信仰等观念，几尽视为变态之心理。而于一切政治、经济、知识等等，亦皆起一大变革运动。故其时西洋之宗教哲学，亦渐由“神本”思想而转为“人本”主张，一反过去之“经院哲学”，而脱离其羁绊。然无论如欧陆之“唯理论”与英伦之“经验论”，人才辈起，学说缤纷，而大抵皆承认其基督教之教义，并未能超出“神学”之范围，故学者谓西洋哲学家，都有“神”之观念存在，允为可信。
降至现代，各种新兴哲学，其精辟独到之论固多，而穷源溯本，亦皆远绍于希腊哲学之固有精神。虽因时代推移，人类思想进化，科学知识发达，理论依据虽新，要皆尽为支离之扩充，并无崭新高远之识见。
西洋哲学之批判
今者，综合以希腊为渊源，演变而成西洋哲学，古今诸家之知见缤纷综错，如网交织。无论其所立宗旨为何，要皆不能出于思想之范围。哲学者，以聪明睿智之思维，各言其是，作为人类思想之一类则可，若欲于此中寻求人生真谛，解决宇宙万有根源者，终见其有未可。如希腊时代各说，与印度各派主张，与佛称之谓外道者相同之处颇多。印度自释迦出世，遍习外道异学，终于菩提树下，证悟大觉；乃起而扫除邪说，建立法幢，如赫日经天，群阴扫迹；其所驳斥诸外道异学之见者，约纳为五类：曰身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。
所谓身见者：即执我有身，而以我身为主，观察万法。西洋哲学皆以执我之见，立主观之论。即使力避主观，自称客观者，孰知其所谓客观一观念，亦正为意识思维之主观也。
边见者：如执一元、二元、多元、唯心、唯物、唯神等，皆属于斯，何则？皆依有一体而立，有边际之可循也。
邪见者：如肉体快乐之主张。以物质经济决定一切等，皆属于斯。
见取见者：即以我所见者为真，此之思想理念知见为最高，一切皆非，独取此见之极则为是。
戒禁取见者：自立此观念为真，立有禁犯范围，一切宗教之说，皆属于斯。
以此五见，例彼西洋哲学，实皆未脱此窠臼。佛说“如来藏性”，姑顺学名，谓之“本体”，然体非实相，体自性空，一既不立，多自何居？主宰为神，神从何立？神若非属本体，则本体与神析而为二；若谓是一，一则何独灵于其神？论万有之生灭，以因缘缘起为妙有之用，故非自然能生。然依体性自空之如来藏性而言，则又非因缘，更非自然所能。论万有之生灭过程，皆是无常。无常者，即一切均在变化运动迁流而不常在也。体性真常，常亦名言方便之设词。故说本体为一“真如”，如者，即如其万物之如。《楞严经》所谓：“离一切相，即一切法。”但有名言，都无实义。至若求证此体性之方法，在思维法则上，仍采用论理之“因明”。在实验证觉上，则采用思维禅定次序，而终趋智慧之性海。而“因明”三段论法，则以“中观”正见为依。“中观”者，不但舍二边而立“中道”，即“中道”亦属空名，如有中可立，中亦同边矣。且力言意识运用之思维，终不能求证体性。盖体性正以思维而起自障也。故说认识之知识，终为虚妄，何则？若有所见则见仍非实；以无见为真见，而无又非冥顽断灭之无。其论人生以无常苦空为警戒；而生命虽幻而实有，世界虽幻而实存在；此过程以人为本位，范围于伦理，与物同如其一体，故兴“无缘之慈，同体之悲”，牺牲自我，救度众生。复以生未可尽，而不以厌离。起无尽无量之本愿大行，以尽其至真至善至美之人事，且不以之为我之德，乃顺性为当然之行。
复以体性空而无相，一切之立皆为假有。而立假即真，以假妄而显真如之实相；故又不舍名言，示此真旨。空自性能，即生万法，心物二者，皆自性之所生。虽生终灭，真亦同妄，形似矛盾，其终统一矛盾而析入于空。空亦不立，权假中说，但皆非思维意识之可达，唯证方知。故极称“不可思议”，以显体非思想可即。若如唯识所立：相分、见分、自证分、证自证分四者，衡诸哲学思想之旨归，则但为识见之一端耳。相分者，约一切万有现象存在之谓相。见分者，约以我之见而见相分。自证分者，复进而能证自见之体。证自证分者，即此自证之体，究竟为何，仍当再一返证。如此由外物现象而返证自心于知，终而空无实相。故遍观哲学思想之理趣，只在见分上立足，学者自身，大抵皆未返自证分之知见，故罅漏百出，罄竹难书。若知自心不得见乎自心，思而得者未必实，识所见者未必真，可入圣道矣。虽然，以《华严》十玄门之义，综合西洋哲学，亦可视为佛法之一门。若世称佛法，亦为一种哲学思想，实谬不可以千里计。今依佛法立场观点而言哲学，略如上述，此篇草就，为时过促，未暇详评；若以禅宗之祖师禅论之，则统为闲学解，亦何有于道哉！至如西方哲学与宗教哲学中之神秘学派等说，皆未涉及，统俟他日稍得从容，另作专论。
修定与参禅法要
佛说戒定慧，为三无漏学。即定言定，实为戒慧二法之中心，且亦为全部佛法修证实验之基础；盖由定而使戒体庄严，慧发通明，八万四千方便法门，皆乘定力而入菩提果海，各宗修法，皆定所摄。唯定并非专指跏趺坐（俗称打坐）而言，坐与行住卧等，各为四威仪之一，且坐有多种姿势，修定门中，约为七十二种；诸佛所说，以跏趺坐为最殊胜。跏趺坐中，既得定已，而后于行住卧中锻炼如一，乃至应事接物，定力不失，方为坚固。以此证取菩提，如攀枝取果，无不得心应手；然知见不正不彻，修法易歧，摄其理趣法要，略陈端绪，广探其奥，须遍习诸经论，尤于禅观等经，如天台止观、密宗法要等学，详为会通。
兹略述坐法——毗卢遮那佛七支坐法。
一、双足跏趺（俗名双盘），不能者或金刚坐（右脚放在左腿上），或如意坐（左脚放右腿上）。
二、两手结三昧印（右手掌仰放左手掌上，两大拇指相拄）。
三、背脊直立如串铜钱（身体不健康者，初任其自然，定久自直）。
四、肩平（不可斜塌拖压）。
五、头正颚收（后脑略向后收，下颚收压左右两大动脉）。
六、舌抵上颚（使舌轻接于上龈唾腺中心点）。
七、两目半敛（即半开半闭状，或开而易定则开，但不可全开，稍带敛意，或闭而易定则闭，但不可昏睡）。
附注事项：
1．坐时裤带等束身之物，一并放松，使身体松弛，完全休息。
2．气候凉冷时，必使两膝及后颈包裹暖和，否则，风寒侵入，非药可治，须特别注意。
3．初习定者，空气光线应须调节，不可使光线太强或太暗；因光强易散乱，光暗易昏沉。座前三尺， 空气务使对流。
4．过饱不可即坐，昏睡过甚不可强坐，待睡足再坐，方易于静定。
5．无论初习或久习，臀部必须稍垫高二三寸。初习者，两腿生硬，可垫高至四五寸，渐熟渐低（臀部不垫，身体重心必至后仰，气脉壅塞，劳而无功）
6。下座时，两手搓揉面部及两脚，使其气血活动，然后离座，且当作适度运动。
7。坐时面带微笑。使面部神经松弛，慈容可掬，不可枯槁，免使面容趋于峻冷矣。
8。初习坐时，时间少坐，以适为度，次数多坐，以勤为用，如初练时。强之久坐，必生烦厌。
初习禅坐时，务须极力注意姿势，如渐久成习，无法改正，影响生理心理，反易成病。此七支坐法，所以必须如此规定，其中皆涵有深义，极合于生理心理之自然法则，不宜或违。
人之生命，首赖精神之充溢，故精神须加培养；培养之法，但使心空身宁，使生理机能，生生不已；生之不绝，耗之日少，自然充沛胜常。精神随色身气血之衰旺而见盈亏，气血以思虑劳疲而渐消失；故安身可以立命，绝虑弃欲，可以养神。古医者谓生机籍于气化，气运流动，循脉以行；脉非血管，谓身体内部气机运行必循此一规
