2007年第6期-第23章
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，古龙还创造出“从未杀一人”的大侠楚留香。温瑞安创造出“从未杀一人”的大侠方振眉。可惜，他们小说中最有魅力还是“飞刀一现，生死立判”，“西门吹雪吹的不是雪，而是血”，“老叫化一生杀过二百三十一人……”之类的暴力话语。更有甚者，是对“剥皮”、“断肢抽筋”等等惨不忍睹的场面的津津有味的描述——有意识的反思，难以战胜无意识的心理能量。于是，古龙又提倡“优雅的暴力”，试图将血腥、惨叫、挣扎、眼泪优雅化，将暴力动作的描绘诗意化，将暴力内涵神圣化。好在侠士们实行的是些正义的宰杀，优雅一下也似乎无大妨。
洛克不无偏激地称：“任何暴力都不是正当的，不管它们冠以任何名称托辞，或法律形式”（《政府论》）。当然，暴力在特定时空，特定情景还是正当的，正义的，合理的。但是绝不可欣赏暴力，一味地谴责心灵的软弱，蔑视哭泣的眼睛，以平常心看血流五尺，行侠的内涵转换成攻击性的发泄和杀人技能的炫耀，那也大为不妥！至少，弗洛姆所述的病态性的暴力，不可“优雅”成审美对象，而放弃对丑恶暴力的反思与戒心。侠义始终是与爱心、同情、关怀相关联。而“喜武，非侠也”（《淮南鸿烈·说山训》），有一定道理。
中原 海岛
小说与地域的关系，大致有三：小说家的生活地域，小说情节涉及到的地域和小说传播的地域。这是一个远未充分探讨的领域。武侠小说与地域的关系相对简单，但仍有一些有趣的话题。
武侠小说中的人物活动的地域主要是中原。有意思的是，韩国人本土创作的韩语武侠小说，仍是以中国的中原为活动地域，几乎无例外。如韩国著名武侠小说家“剑弓人”、司马达、“夜雪绿”、金刚等创作的《九州江湖》《中原日志》《铁血刀》《绝代至尊》等等。泰国人以泰语创作的武侠小说大致如是，马来语、越南语的创作则不清楚。台港武侠小说诸大家采用同样格局。金、梁固不用提。成名之前从未到过大陆的温瑞安，终身未履大陆的古龙，描绘起大陆风貌，淋漓尽致，色色动人，而其描绘不过是基于从书本或影视中生长出来的知识与体验。但对于他们生于斯、长于斯的海岛，则要么语焉不详，要么模式化，要么怪诞化，真是实察不如想象！寻根乎？大陆情结乎？
中原是中心，海岛以及川滇黔桂藏，大漠、西域是边缘。这既有地理意义，又有特定的文化含义。武侠小说常描绘两种运动：一是向中心的运动，边缘高人“问鼎中原”，向主流文化挑战，欲在更广阔的舞台上一展身手，如“昆仑三圣何足道”留笺称“少林派武功，称雄中原西域有年，昆仑三圣前来一并领教”（《倚天屠龙》）之类；一是向边缘的运动。当中原形势不佳，或者到边缘去重建秩序，是中心文化向边缘文化的扩散，如虬髯客、李俊等人的行径（《虬髯客传》、《后水浒传》）；或者归隐，这是所有在小说中未死去的大侠的必然结局，而且多选择海岛来逃避尘世，逃避江湖。如袁承志（《碧血剑》），沈浪（《武林外史》）。
中原与海岛的互动，中心与边缘的互动，是武侠小说基础情节之一，也是主要叙事策略之一，这种对逆运动，令刀光剑影的武侠江湖生气激荡。
神话
经儒家清理后，中国文化中的神话性大为减弱。保存神话想象较多的典籍《淮南子》《山海经》难入士大夫正宗经典之列。神话性逐渐“在野”，主要由“民间话语”形态的小说来承担，而绵延两千多年的武侠小说则是主要承担者。同时，我们只有从神话性的角度，才能理解把握武侠小说的意义和功能。只有认识到我们仍有强烈的神话渴望，才能理解当代武侠小说的盛行。
当代世界，科学主义的地位难以撼动。但是，仍然有相当多的杰出思想家强调神话对于文化，对于人类的重要性，如尼采、荣格、海德格尔、雅斯贝尔斯等。仅以卡西尔为例，他多次强调“神话是人格化的共同意愿”，“如果我们抛弃神话中的诸神，我们仿佛突然间失去了根基，我们将不再生活于充满活力的传统社会生活氛围中”。（《国家的神话》）“神话意象．这曾经作为坚硬的现实力量撞击人的心智的东西，现在抛弃了全部的实在性和实效性；它们变成了一道光，一团明亮的以太气，精神在其中无拘无束无牵无挂地活动着”。（《语言与神话》）——一个民族，可能失去国土，甚至失去语言文字，但是只要他们的神话还在，这个民族就存在，例如犹太人，他们在以神话为基本内容的宗教信念的凝聚下，以神话性的文本《旧约》为依据，历经诸种大劫难，却仍保持了独特的民族性，以犹太人的名义生存。
原生态的神话，毕竟是一种远古文化。文明演进，神话只能以神话素的形式存在于其他话语形态中。武侠小说中人物行为超自然，其武功相当于原始巫术——借助于一些特殊的动作来获得超自然的力量。神话英雄大都有一个“佯死而后生”的阶段，而大侠们或者主动地“闭关”、“隐居”，或者被动地进入一个与世隔绝的境域（坠入悬崖等）“佯死而后生”来获得超自然的能力。神话英雄遵循“漂泊惯例”：“离别一指引一回家（归隐）”，而大侠则是“行游惯例”：“离家一游一回家（归隐）”。神话中的“工具崇拜”，英雄“特异父母”模式等等，都作为神话素均存在于武侠小说中。可以说，武侠小说是远古集体记忆的延续和连续书写，是半人半神的神话英雄的延续书写。它养育和发展着共同幻想，成为中华民族“宏大叙事”的恒久面相之一，虽然是一种“另类”的宏大叙事。从现代以来，小说主流和理念是“现实主义”、“真实性”等，暗含着“去神话性”的倾向。所以，只有处于边缘状态的武侠小说承担起续写“神话”的责任。而且，在神话性的背景上，传统文化的各种要素能被充分激活而转化为文学资源，从而使其具有了一种所谓“超凡”的魅力。
当某种“在野”的文化形态成了气候，士大夫们就会试图将其“招安”和“收编”，改造进主流意识。武侠小说也不例外。金圣叹对《水浒》，俞樾对《三侠五义》等的改写，就属于此类行为。当代武侠小说正在或已经完成“收编”工作。但是，只要武侠小说仍然植根于神话性中，就仍然能保持旺盛的生命力，而不至于由于“驯良”而萎缩“去势”。
当然，神话性的武侠小说也是在特定时代的群体的共同心理焦虑的刺激下生产出来的，甚至是生长中的群体和个体解脱精神困境的一种心理诉求。古希腊人面对重大恐惧时，引入奥林匹亚诸神。而从文化史文学史来看，中国人在面临普遍精神危机时，就会制造出武侠来承担存在的焦虑、压抑和无意义。当代，当政治资源所支撑的现实性的英雄，经膨胀到极限而幻灭后（所谓“告别崇高”），神话性的武侠英雄就纷纷登场。当代武侠小说大家，其实存性质类似于工匠——文化工业的制造师，但其功能类似于远古的巫师：用特殊的话语来召唤神灵，来应对特殊的生存困境。有意思的是，当精神资源相对贫乏时，当代美国人主要用科幻电影来延续神话。而中国人仍是千年不变地用武侠应对，这既表现了文化的差异，也是值得追问的课题。
新书过眼
黄 湘
《苏格拉底的困惑》，＇美＇诺齐克著，郭建玲、程郁华译，新星出版社2006年11月版，38。00元
现在搞西学的人还有谁不知道诺齐克呢？人们在谈论罗尔斯的时候几乎总会把他拉过来“陪绑”。然而，尽管其《无政府、国家与乌托邦》一书（以下简称《无政府》）经常被人挂在嘴边，诺齐克却常常被误解为一位把“原子式”个人置于首要位置的方法论个人主义（methodological individualism）者和主张自由优先的自由至上主义（Libertarianism）者，真是差之毫厘，谬以千里。
先看看诺齐克是否主张自由优先，这其实不难澄清。那种主张自由优先、从自由推导出权利的主张恰恰是《无政府》坚决反对的无政府主义观点。“诺齐克并不认为，自由观念优先于自我所有权并且前者推出了后者”，而是断言：“我们享有的自由的性质及其范围，应该依我们的自我所有权而定。”（《当代政治哲学》，＇加＇威尔·金里卡著，刘莘译，上海三联书店2004年1月版，第255页）“诺齐克所倡导的自由是基于权利的自由，是一种形式上的程序自由……自由就是有权利去做的选择自由，权利不是自由去做的选择权利。换句话说，我们从诺齐克政治哲学中看到，只能从权利语境中去理解自由，而不能从自由语境中去理解权利。”（《逻辑在先的个人权利：诺齐克的政治哲学》，文长春著，中央编译出版社2006年12月版，第93～94页）那种把他归入“自由至上主义”阵营的观点实在欠斟酌。
那么，诺齐克是不是方法论个人主义者呢？所谓“方法论个人主义”，是指将个人视为分析和解释社会现象的终极因素，不承认比个人更具终极地位的“超个人构成物”（superindividual constructs）的存在。《无政府》确实容易给人留下诺齐克是方法论个人主义者的印象，因为这本书似乎“把社会化约成抽象的个人，个人具有充分而自足的理性”，并且“认为只有个人才是真实的，在逻辑上只有个人才是第一位的，而社会则是第二位的，个人与社会相比，是逻辑在先的”（同上，第88页）。诺齐克本人从未正面回应过各方面关于该书的评论，不过这本《苏格拉底的困惑》已经足以说明上述印象乃是出于误读。《论奥地利学派的方法论》一文指出：“如果我们知道一个社会科学理论不可能被化约为人类行动的理论，那么它应该受到谴责（假设我们认为方法论的个人主义是正确的话）。但在社会科学领域，这是值得怀疑的，因为我们目前还缺乏证明某个理论可以被化约的证据……我们似乎不必根据方法论的个人主义来决定对那些尚未化约的社会科学宏观理论应该有一个怎样的态度。和大家一样，方法论的个人主义者也必须通过检验正反论据来评价这些理论的正确性。”（《苏格拉底的困惑》，第130页）《看不见的手的解释》一文更直截了当地提到：“经济学用理性代理人的行动对（看不见的手）模式做了典型的解释。但代理人本身的分解理论似乎也可视为一个看不见的手的解释，其中似乎表示某个核心的、统一的定向代理人的模式是被当作更小的、非代理人因素的相互作用的结果来解释的，这也被看作是一个看不见的手的解释……我的问题是，在某个个体内部，是怎样的去中心化的竞争过程产生了一个（相对一致）的决策者。”（同上，第221～222页）正所谓“瞧螟之巢蚊睫，蜼螟之睫又有巢者。视虱如轮，轮中之虱复傅缘焉”——你还能说他是方法论个人主义者吗？
其实本书序言里有句话可谓泄露天机：“个人选择必须满足什么规范条件与个人应当有权利做出自由选择的范围在本质上是一致的。”（同上，“序言”第6页）也就是说，权利是自由的前提，而个人选择必须满足的规范条件又是权利的前提。《道德复杂性和道德结构》一文中探讨的“道德观的结构”就为这里所说的“规范条件”提供了一个例子。这种规范性的道德结构未必能说明一个人实际上做出某项道德判断所依据的主观理由，却可以恰当地解释其道德推理的方式，虽然这并不意味着所有人的道德观都在“事实上”符合该结构，或是存在一个所有人的道德观“事实上”共有的结构。如果不知道乔姆斯基在语言学领域开创的“句法结构”理论，恐怕就很难弄明白诺齐克在说什么，“道德结构”正是“句法结构”在伦理学领域的翻版——事实上，这种比“个人”更具有本源地位的结构正是“方法论个人主义”拒绝承认的“超个人构成物”。
毋庸讳言，由于诺齐克对“规范条件”的研究颇为倚重理性选择理论的路径，而后者又往往以个人理性为前提，因此他的不少论述难免予人以主张“个人具有充分而自足的理性”的印象。不过，他对理性选择理论的一大贡献却恰恰在于揭示了其内在悖论，亦即本书提到的“纽康柏悖论”——虽然并不是最早提出这个悖论的人，但最先洞察到其深刻意义的人却是他。简言之，诺齐克指出，纽康柏悖论说明了理性选择理论中两条久经考验的原则是相互冲突的：一是期望效用原则（expected－utilityprinciple），一是优势原则（dominance principle）。然而，这两条原则之所以发生冲突，其实是因为纽康柏悖论无非是古老的自由意志与全知上帝之争的博弈论版本。（参见《推理的迷宫：悖论、谜题，及知识的脆弱性》，＇美＇庞德斯通著，李大强译，北京理工大学出版社2005年5月版）——由此大概可以解释，何以诺齐克生前最后一部著作会是《恒在：客观世界的结构》（Invarianees：the Structure of Objective World）？何以此书竟会广泛涉及数学、量子物理学、演化生物学、经济学、认知科学和神经元科学等多个学科领域？
对诺齐克的误解其实是对一种哲学方式的误解，那就是苏格拉底的“诘问法”，正是“这个方法揭示了信念之间的矛盾，从而迫使他人改变某个信念”（《苏格拉底的困惑》，第168页）。诺齐克对“诘问法”的推崇与他对知识论的看法有关。哲学界关于知识的传统定义是“证成了的真信念”（justified true belief），这一定义自上世纪六十年代起因为受到Gettier问题的冲击而出现了多种修正方案。诺齐克的方案是将知识定义为“追踪真相（理）的真信念”，这一定义旨在面对类似这样的情况：“某个国家的独裁者被杀死了，报上都登出这条消息，但紧接着所有的报纸，乃至还有其他的媒体，都错误地否定了这一报道。所有知道这一否定报道的人全都相信了它，唯独有一个人不知道这一报道，因而仍然相信独裁者死了的真相。”此时这个人虽然拥有“证成了的真信念”，但却很难说他具有关于真相的知识，“理由是，假如他听到了第二个否定的报道，他同样也会同所有人一样相信它。”（《知识与确证：当代知识论引论》，陈嘉明著，上海人民出版社2003年4月版，第72～73页）——用诺齐克的话说就是他并未“追踪真相（理）”。其实人们对思想、学说的接受也大率如此，严密的思想体系尤其容易使人沉湎于“证成了的真信念”而遗忘了“真相（理）”本身。因此诺齐克无意建构思想体系，甚至无意执著于某一领域或某个课题，而是始终保持思想的“零敲碎打”状态，以“诘问法”贯穿始终。仅仅把他视为一位“政治哲学家”是短视的，仅仅根据诸如《知识分子为何反对资本主义》这样的小品文章来蠡测其深浅就更荒唐了。
《德国反犹史》，＇德＇费舍尔著，钱坤译，江苏人民出版社2007年3月版，36。00元
作者的另一本书《纳粹德国：一部新的历史》（萧韶工作室译，江苏人民出版社2005年2月版）曾被誉为是一部最好的关于纳粹德国的历史著作，本书之翔实、深刻实亦不遑多让。作者把近代以降德国愈�
