5719-黑暗时代的人们:彼岸人文译丛-第4章
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的树干之上。通过诗人或史家的具体描写，对历史的叙述便获得了持存和不朽。因此叙述在世界中有它自己的位置，在那里它将比我们活得更长久。在那里它可以继续讲下去——哪怕只是一个罕见的故事。没有什么意义可以离开这些故事而存在，这一点我们通过自己的非诗意的经验就可以知道。所有的哲学、分析和格言，无论它们多么深刻，在意义的强度和丰富性上，都不能与一个讲得好的故事相提并论。
我看来有点跑题了。我们要讨论的问题是：在一个变得非人的世界中，我们必须保持多大的现实性，以使得人性不被简化为一个空洞的词语或幻影？换一种方式说：我们在多大程度上仍然需要对世界负责，即使是在我们被它排斥或从它之中撤离时？我当然不想断言，那种“内在移民”作为从世界向隐匿处、从公共生活向匿名状态（当这种匿名状态成为事实，而不只是那种充分利用内在资源以缓解良心压力的借口）的逃离，并不是一种合理的态度；事实上在很多情况下它是唯一可能的态度。在黑暗时代的衰微中，只要现实没有被忽略，而只是一直被当做需要逃避的对象，那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时，私人生活同样也能构成一种很有意义的现实，尽管它仍然力量微弱。只要他们从根本上认识到，现实的现实性并不在于它的深度照会中，也不来自什么隐私，而只存在于他们所逃离的世界之中。他们必须要记住，他们是在不断地逃跑，而世界的现实性就在他们的逃离中确凿地显现出来。因此，逃避现实的真实动力来自于迫害，而逃亡者的个人力量也随着迫害和危险的增加而增加。
但是，我们也不能无视这样一种生存方式在政治上的限度，即使它一直保持着自身的纯粹性。它的限度在于这样的事实：力量（strength）和权力（power）并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方，而非在人们作为个体变得更有力量的地方才会产生。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。因此，当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时，正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对抗，或者他无法面对蔓延世界的绝对“否定性”，这时即使是彻底的逃离和反抗力量，也要受制于既定的时代。例如，完全忽略纳粹让人无法忍受的愚蠢的喋喋不休，这对人是多么有吸引力啊！然而，无论人是多么渴望屈从于这种诱惑而躲藏到自身灵魂的避难所中，人对现实性进行抛弃的结果，都永远是一种人性的丧失。
因此，如果在第三帝国，一位日耳曼人和一位犹太人结下友谊时仅仅声称“因为我们都是人类”，这句话就很难作为一种人性的标记。它只是对那一时代他们共同的现实和世界的逃避，他们也并非是在反抗那个世界。那些试图否认日耳曼人和犹太人之现实差别的人们，或许可以规避那部禁止这两类人进行交流的法案，但他们却不可能反抗它。如果要保持一种尚未丧失其现实根基的、处于迫害之现实中的人性，他们必须能够对彼此说：“一个日耳曼人和一个犹太人，成为朋友。”无论这样一种友爱在当时的什么地方出现（当然今天的情形与此完全不同），同时又维持着其纯粹性，亦即一方面没有不当的内疚感，另一方面没有不当的优越或自卑感，那么，他们在一个变得非人的世界里，就获得了一点人性。
四
我之所以要举友爱作为例证，是因为它在许多方面与人性的问题特别相关，而且它将我们再次引回到莱辛身上。众所周知，古典作家们认为朋友对于人生是必不可少的，一种没有朋友的生活是不值得过的。在支持这一看法时，他们很少会考虑我们在不幸时需要朋友帮助这一点，相反，他们宁可认为，除非有朋友来和我们分享快乐，不然我们就不会有任何幸福或好运可言。当然，古代也有像“患难方知真朋友”这样的格言；然而，那些无须这种证明就被我们视为真朋友的人，才常常是我们不用掩饰就可以与之同喜悦、共欢颜的人。
我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界疏离化的过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性。例如，当我们在亚里士多德著作中读到：philia，亦即公民之间的“友爱”，乃是城邦的优良生活的基本要求之一时，我们很容易认为他只是在说城邦里不能有派系之争和内战。但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis（“城邦”）。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是“非人的”（在这个词的非常字面的意义上）。这是由于，世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物——真正的崇高、真正的恐怖和诡异——也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。
希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia （仁爱），亦即“对人的爱”，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来。它的反义词，亦即misanthropy（厌恶人类），就意味着“厌恶人类者”找不到他喜欢的人来和他分享世界，意味着他认为没有人配得上与他一起在世界、自然和宇宙中分享喜悦。希腊人的“仁爱”在变成罗马人的humanitas（人道）时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的“人道”与近代人所说的“人性”（humanity）区别开来，近代人在谈到“人性”时一般仅仅是指教育的结果。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（7）
人应该是冷静和冷峻的，而非多愁善感的；人性是在友爱而不是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护——这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点，以至于我们在《智者纳旦》中发现与它们相似的特征时就感到迷惑了。这部戏剧被现代人不无公正地称为一部经典的“友爱”剧。在这部剧中使我们深感陌生的东西，是“我们一定，一定要成为朋友”，纳旦说着这句话转向了坦布拉，事实上是转向了他遇到的所有人。这种友爱对莱辛而言的重要性显然远远超过了爱的激情，他可以粗暴地切断一个爱情故事（那对恋人，亦即纳旦的养女和坦布拉，后来被证明是亲兄妹），并把它转换为这样一种关系：在其中需要友爱，但却排斥爱情。这部剧中的戏剧化的张力，完全在于“友爱和人性”与真理之间的冲突。这一事实或许让现代人感到很不适应，但它却再一次严格地接近了古代经典所关心的原则和冲突。毕竟，在该剧的结尾，纳旦的智慧完全在于他准备为了友爱而牺牲真理。
关于真理，莱辛具有非常离经叛道的想法。他拒绝接受任何真理，即使是那些大概由天意所宣布的真理；他也从不觉得受到真理的强制，即使它是由别人或他自己的推理过程所得出的。如果说他也曾面对过柏拉图式的doxa与aletheia、意见与真理的选项的话，他会怎么选择是毫无疑问的。他非常高兴地看到——用他的比喻来说——那只“真正的戒指”已经弄丢了，假如它曾经存在过的话；他高兴是因为在人们讨论世界中的事情时，将会产生无以计数的意见。假如“真正的戒指”确实存在，那就意味着谈话的终结，并因而意味着友爱和人性的终结。在这一相同的背景下，他很乐意自己属于“有限的神灵”（limited gods）的种族，他有时候用它来称呼人类。他认为人类社会将受到的威胁，决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人，相反，它来自那些“企图用自己的轭支配所有人的思考方式”的人。这与一般意义上的宽容基本无关（事实上莱辛自己绝非一个很宽容的人），但它却极其紧密地关涉到友爱的赠与，关涉到朝向世界的敞开，最终关涉到真正的对人的爱。
关于“有限的神灵”，关于人类理解力的诸多界限的主题（思辨理性可以指出并超越这些界限），后来成为康德批判哲学的重要对象。但是，无论康德的态度与莱辛有多少共同之处——事实上他们确实有许多共同点——这两位思想家还是在一个关键的点上区别开来。康德意识到，对人类来说不可能有绝对真理，至少是在理论的意义上不可能有。他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理；因为如果我们拥有真理的话，我们就不会是自由的。但是，康德很难同意莱辛所说的，真理如果确实存在的话，可以为了人性、为了友爱和人们之间对话的可能性而毫不犹豫地牺牲掉它。康德论证说，有一种绝对是实存的，也就是那凌驾于人的“绝对命令”（categorical imperative）所颁布的义务，它支配所有的人类事务，并且不可能被破坏，即使是为了“人性”（无论在这个词的何种意义上）的缘故。康德伦理学的批评者经常指责这一论题是完全非人和冷酷的。不管这些人的论证是否成立，康德道德哲学的冷漠无情是不可否认的。之所以如此，是因为“绝对命令”被假定为绝对；它在这种绝对性中，把与相对性完全相反的东西引入到人与人之间的领域，而这一领域从本质上说是由关系构成的。与唯一真理的概念必然相连的“冷漠无情”，在康德的著作中特别清晰地显露出来，这恰好是因为他试图将真理奠基于实践理性之上。这就好像他在非常冷酷地指出人类思想的界限之后，忍不住又指出，在行动方面人同样不可能像神那样行事。
然而，莱辛却为一件曾令哲学家们（至少从巴门尼德和柏拉图以来）非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事就是：“真理”一经说出，它就立刻转化为许多意见中的一条，于是便被人争论，被人重构，被人简化为谈话中的一个主题。莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有一些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对真理，就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辩论术的宗师感到如鱼得水，并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止，或许就意味着人性的终结。
如今，我们已很难感受到莱辛试图在《智者纳旦》中提出的这种戏剧化的、但并非悲剧性的冲突。这部分地是因为，我们认为在真理问题上理所当然地要实行宽容，尽管是出于与莱辛的理由没太大关系的理由。今天仍然有人偶尔提出类似于莱辛所说的“三个戒指”之譬喻的问题，例如，卡夫卡以一种严肃口吻说道：“很难谈论真理，因为即使存在着唯一一条真理，它也是活生生的，并因此有着一张灵活多变的面孔。”但在这里，同样也没有提及莱辛那个关于二律背反的政治观点——也就是说，在真理和人性之间可能发生对抗。不仅如此，今天已很难找到相信自己拥有真理的人了，取而代之的是，我们经常会碰到那些确信自己正确的人。这里的区别是很明显的：真理问题在莱辛的时代仍然是一个哲学和宗教问题，而我们关于“正确性”的问题却产生于科学的框架中，并总是取决于一种以科学为定向的思考模式。这样说时，我可能忽略了思考方式的这种变化对我们来说是好还是坏的问题。简单的事实是，即使那些完全无法对一个论证进行专业科学方面的评判的人，也对科学的正确性非常迷恋，正如18世纪的人们对真理问题很迷恋那样。而特别奇怪的是，现代人并没有因为科学家的下述态度而改变他们的这种迷恋：只要科学家们是在真正地从事科学活动，他们就很清楚地知道他们所获得的“真理”从来不是最终的，而是要在进一步的研究中不断地受到根本性修正的。
无论在“拥有真理”和“总是正确”这两种观念之间有多大差别，它们在一件事上是相同的：那些选择了它们之一的人，在他们的看法与人性或友爱发生冲突时，一般来说不会为了后者而牺牲他们的看法。实际上，他们认为，这样做将会违反一项更高的义务，亦即“客观性”的义务，因而即使他们偶尔作出这样的牺牲，他们也不会觉得自己的行为是出于良知，相反倒会为自己有人性而感到羞愧，经常是为它而负疚。我们可以借用我们时代的方式，或支配我们思想的那些教条性意见的方式，通过展示莱辛所说的这种冲突在“第三帝国”的十二年间、在它的支配性的意识形态中的应用，来把它译成一种更贴近于我们经验的语言。让我们暂且不管纳粹的种族主义学说在原理上的不可证明性（因为它与人的“自然”相矛盾）这一事实。（按：值得指出的是，这种所谓的“科学”理论既非纳粹的发明，甚至也非德国人的专利。）我们暂且假定这种种族主义理论可以得到令人信服的证明。那么人们无法否认，纳粹从这一理论中导出的实际政治结论是完全合乎逻辑的。设想一下，如果可以用不容置疑的科学证据来证明某种族确实是劣等的，这一事实难道没有使消灭它变得合理吗？但对这一问题的回答仍然是很容易的，因为我们会想起“你不可以杀人”这条律令，事实上它从基督教战胜古代世界以来，一直就是支配西方法律和道德思想的基本律令。但是，如果按照一种既不受法律也不受道德或宗教限制支配的思想方式来思考——莱辛的思考就是这样自在无碍、“灵活多变”的——问题就应该这样提出：任何学说，无论它们得到了多么令人信服的证明，它是否值得人们为之牺牲诸如两个人之间独一性的友爱呢？
因此我们又回到了出发点，回到了“客观性”在莱辛论辩中令人惊讶的缺乏，回到了他那带着警觉的倾向性，这种倾向性与客观性根本无关，因为它并不由它自身构成，而总是通过参照人们与世界的关系、参照他们的位置和意见来确定。莱辛在回答我上面提出的问题时，肯定不会有任何困难。任何对伊斯兰教、犹太教或基督教之本性的见解，�
