5844-精神生活·意志-第7章
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命中，原则和思想已经实现了；在“神圣事物”，即人在思维时考虑的事情，和“世俗事物”，即人的事务之间的和解达成了。
这种和解是黑格尔整个体系的中心。如果能把世界历史——不是特殊时代和民族的诸历史——理解为事件的纯粹连续，其可能的结果就是“精神王国……在外部存在中显现自己”，“体现”在“世俗生活”中，《历史哲学》，442页。 那么历史过程就不再是偶然的，人间事务领域就不再是无意义的。法国大革命已经证明，“生活形式中的真理（能）展现在世界的事务中”同上书，446页。。现在，人们确实能把世界历史过程的每一个时期理解为一种“应该存在的东西”，并把“理解这个计划”的起源，其“隐蔽的源头”或理解“在时间的发源地……开始形成的原则”的任务委派给哲学。同上书，30页和36页。 黑格尔把这个“精神王国”和“意志王国”同上书，442页。 等同起来，因为人的意志必然能产生精神领域，因此，他断言：“自由意志本身（也就是说，意志必然要得到的自由）……是绝对的……正是由于自由意志……人成为人，因而是精神的基本原则。”同上书，443页，作者的译文。 事实上，唯一的保证——如果有保证的话——即世界精神在世界事务中展开的最终目的必然是自由——隐含在自由中，而自由隐含在意志中。
《精神生活·思维》 第一章历史哲学（4）
“哲学将把我们引向的……观点是，实现世界是应该存在的现实世界”《历史哲学》，36页。，因为在黑格尔看来，哲学探讨“真正永恒的东西，不是昨天或明天，而是现在，例如，在一种绝对呈现的意义上的‘现在’”同上书，79页，作者的译文；参见《全集》，柏林，1840年，第九卷，98页。，因为思维的我所理解的精神是“这样的现在”，所以哲学必须调和思维的我和意愿的我之间的冲突。哲学必须把属于意志观点的时间思辨及其对将来的重视，与思维及其绵延的现在的观点结合起来。
这种尝试远没有取得成功，正如克瓦雷在其论文的结论中指出的，黑格尔的“体系”概念与他给予将来的优先性相矛盾。将来的优先性要求只要人存在于世界上，时间就永不终止，而在黑格尔的意义上——当黄昏降临的时候，密涅瓦的猫头鹰开始起飞——却要求实在时间的停止，不仅仅在思维的我的活动期间实在时间的暂时停止。换句话说，只有当历史事实上终结，人类不再有将来，不再有新事物产生的时候，黑格尔的哲学才拥有客观真理。克瓦雷补充说：“黑格尔可能相信这一点……他甚至可能相信……（一种历史哲学的）这个基本条件已经是一种现实存在……这就是为什么他自己能——已经能——实现它。”《哲学思想史研究》，189页。 （事实上，这是科耶夫的观点，在他看来，黑格尔的体系是普遍真理，因而是哲学和历史的确定的终结。）
在我看来，显而易见的是，黑格尔最终不能调和思维和意志两种心理活动及其对立的时间概念，但他本人可能并不同意：思辨的思维正是“思维和时间的统一”；黑格尔：《精神现象学》（The Phenomenology of Mind），J。 B。 Baillie译（1910），纽约，1964年，803页。 思辨的思维不探讨存在，而是探讨生成，有思维能力的精神的对象不是存在，而是一种“能凭直觉感知到的生成”《哲学思想史研究》，164页，引自《哲学全书》，no。 258。。能凭直觉感知到的唯一运动是形成一个圆圈的旋转运动，“自我循环的一个圆圈……必须有一个起点，并且仅仅在终点才能到达它的起点”。正如我们已经看到的，这种循环时间的概念与希腊古典哲学是完全一致的，而晚古时期的哲学，由于作为行动的主要动力的意志的发现，要求一种直线运动，因为如果没有直线运动，进步就是不可想象的。黑格尔假定，在人类物种的所有个体后面存在着某种东西，这个东西，即所谓的人的本质，实际上就是被他称为“世界精神”的东西，在他看来，世界精神不仅仅是思想之物，而且也是体现在人类中的一种气质，正如人的精神体现在身体之中。于是，他找到了解决这个问题，即如何把圆圈变成一条渐进线的办法。体现在人类中的世界精神不同于特殊的人和特殊的民族，它遵循在世代相传中固有的直线运动。任何新的一代都形成一个“新的生存阶段，一个新的世界”，因而都“重新开始”，但“是在一个更高的阶段上开始的”，因为人性和精神，也就是记忆，“保存了（先前的）的经验”。《精神现象学》，801页，807—808页。（着重号由本书作者所加）
这样的一种运动既不是基于思维的我的经验，也不是基于意愿的我的经验，当这种运动形成一条螺旋线的时候，循环的和直线的时间概念就在其中调和或结合；正是世界精神的非经验运动构成了黑格尔的“精神王国（Geisterreich）……采取在存在中的确定形式，（由于）一种连续，在这种连续中，每一个确定的形式互相分离，从先前的形式那里继承精神世界的帝国”同上书，808页。。毫无疑义，这是对意志及其与纯粹思维调和的问题的最巧妙的解决办法，但是，其成功的代价是：思维的我体验到绵延的现在，意愿的我坚持将来的优先性。换句话说，这只不过是一个假设。
不过，假设的可靠性完全取决于支配着人的多种意志、并把它们引向“丰富意义”的一种世界精神的存在，而“丰富意义”来自理性的需要，从心理学上说，也就是来自人生活在一个应该像这样存在的世界上的意愿。我们在海德格尔那里发现了一种类似的解决办法，他对意志的本质的见解十分深刻，对这种能力的否认是坦率的，并导致其晚年的真正转向（Kehre）：并非“人的意志是愿意的意志的起源”，而是“人被愿意的意志驱使，并且没有认识到这种意志的存在”。海德格尔：《超越形而上学》（Uberwindung der Metaphysik），见《演讲和论文》（Vortrⅲ黦e und Aufsⅲ黷ze），Pfullingen，1954年，第一卷，sect。xxii，89页。
鉴于黑格尔学说在最近几十年重新开始流行，而其中，一些资深的思想家在起着作用，因此作一些技术性说明可能是必要的。当具有独创性的辩证法的三种运动——从正题到反题，再到合题——运用于现代的进步概念时，它给人以特别深刻的印象。虽然黑格尔本人可能相信时间的停顿、历史的终结——它能使精神对生成的循环加以直观和概念化，但从本身来看，这种辩证法几乎能保证一种无限的进步，因为从正题到反题的运动导致合题，而合题本身又被当做一个新的正题。尽管最初的运动并不是渐进的，而是返回本身，但从正题到正题的运动是在这些循环的后面进行的，并构成了一条笔直的渐进线。如果我们用图解来表示这种运动，那么结果如下：
《精神生活·思维》 第一章历史哲学（5）
作为整体的图式，其好处是能在确保进步的同时不破坏时间连续体，仍能解释文明盛衰的不可否认的历史事实。每一个具体的循环，其好处是能使我们把每一个终点当做一个新的起点：存在和虚无“是同样的东西，即生成。……一个方向是消亡，存在变成虚无；但是，虚无也有它自己的对立面，走向存在的转变，也就是生成”黑格尔：《逻辑学》（Science of Logic），W。 H。 Johnston和L。 G。 Struthers译，纽约，1966年，第一卷，118页。 。不过，虽然运动的无限性与黑格尔的其他论述相矛盾，但意愿的我的时间概念与将来对现在和过去的优先性完全一致。没有被理性及其思维的需要制服的意志否定现在（和过去），尽管现在用它自己的计划的实现来对抗它。正如尼采指出的，人的意志，由于不受其他东西支配，“更多地愿意不愿意，而不是不愿意愿意”尼采：《论道德的谱系》（Toward a Genealogy of Morals； 1887），no。 28。，无限进步的概念不言明地“否定每一个目的，承认仅仅作为目的的手段”黑格尔：《超越形而上学》，见《演讲和论文》，sect。 xxiii，89页。。换句话说，内在于意志中和被设想为历史动力（不仅仅在马克思的观点中，而且也已经含蓄地在黑格尔的观点中）的真正否定力量，是一种摧毁的力量，它既导致一种永恒的摧毁过程，也导致一种无限进步的过程。
黑格尔用一条上升的线来解释世界历史的运动，隐藏在行动者后面的是“理性的狡诈”，在我看来，其理由在于他这个不容置疑的假设：辩证过程本身始于存在，并在其走向非存在和生成的过程中把存在当做是理所当然的（与从无到有的创造相比较）。最初的存在使行动者的实在性和存在特征进一步发生变化，不让行动者陷入非存在的深渊。仅仅因为人们能从存在中得出“非存在包含（它与）存在的关系；存在和它的否定同时被肯定，这种肯定是存在于生成中的虚无”。黑格尔为了证明他的出发点，援引巴门尼德和哲学的起源（也就是说，“把逻辑和历史等同起来”），因而不言自明地抛弃了“基督教形而上学”，不过，只要用始于非存在的辩证运动的思想进行实验，人们就能知道生成不可能来自非存在。黑格尔清楚地认识到这一点；他知道，他的无可置疑的命题“天空和地面上的任何东西都不可能不包含存在和非存在”基于存在的优先性的正确假设，这个假设反过来对应于这个事实：纯粹的虚无，也就是说，不否定某个特殊事物的否定是不可想象的。我们能思维的一切是“某东西从那里来的虚无；因此，存在始终被包含在开端中”《逻辑学》，第一卷，95，97，85页。。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（1）
第二章
我在行动时对自己
提问：精神的人的发现
7。选择能力：预先考虑，意志的先导
我在《思维》的讨论中，使用了“形而上学谬论”这个术语，但是，我并没有把形而上学谬论当做纯粹的逻辑或科学错误加以抛弃。相反，我试图证明形而上学谬论的真实性，因为这些谬论源于思维的我在与现象世界发生冲突时的实际体验。正如我们已经看到的，思维的我虽然暂时地离开现象世界，但不能完全摆脱现象世界，因为思维的我被包含在一个身体的自我，即诸现象中的一个现象中。使对意志的讨论陷入僵局的困难显然类似于我们在这些谬论中所发现的困难，也就是说，这些困难可能是由意志能力本身的性质引起的。但是，虽然理性及其特征的发现与精神的发现和哲学的开端是一致的，但意志能力的发现却比这迟得多。因此，我们的基本问题是：何种经验能使人意识到人能形成意志力？
追溯一种能力的历史可能被误解为考察一种概念的历史——虽然我们在这里探讨自由的历史，虽然我们错误地把意志当做一种纯粹的“概念”，而纯粹的概念确实能产生一个“人为的概念”（赖尔），用于解决人为的问题。《心的概念》，62页及以下。 概念是思想之物，心理的人工产物必须以其制造者的个性为前提，假设有一部不同于精神产品的心理能力的历史，差不多就是假设作为工具制造者和工具使用者——原始的工具是人的手——的人的身体因为新工具和新器具的发明而发生变化，正如我们的手不断改变环境。我们知道事情并非如此。就我们的心理能力而言，情况是否不同呢？在历史过程中，精神能获得新的能力吗？
这些问题后面的谬论基于在精神和大脑之间几乎理所当然的同一性。精神决定物品和思想之物的存在，由于物品的制造者的精神就是工具制造者的精神，也就是说，拥有手的身体的精神，所以产生思想和使之物化为思想之物或观念的精神就是具有人的大脑和大脑能力的精神。大脑，即精神的工具，确实不会因为新的心理能力的发展而发生变化，不像手那样，因为新工具的发明或新工具在我们的环境中造成的可触知的变化而发生变化。但是，人的大脑及其功能和能力，会受到世界上丰富多样的变化的影响，也许更具重要性的是，会受到它自己的活动的影响。人的所有活动都具有反映的性质——我们将看到，意愿的我的活动并非如此——如果没有大脑能力这种永不变化的工具，即身体给予人种动物的最珍贵礼物，那么这些活动的正常运作是不可能的。
在艺术史上，我们遇到的问题是众所周知的，这就是所谓的“风格之谜”，也就是说，“不同时代和不同国家的人以十分不同的方式描绘可见世界”。令人惊讶的是，风格是在没有任何物质差异的情况下产生的，也许，更令人惊讶的是，我们一眼就能辨认出他们描绘的现实事物，尽管我们采用的象征性“约定”是截然不同的。参见E。 H。 Gombrich的绝妙论述，见《艺术和错觉》（Art and Illusion），纽约，1960年。 换句话说，在几个世纪中变化的东西是人的精神，虽然这些变化是十分显著的，我们根据风格和国家就能极其准确地确定作品的年代，但它们也都受到人的身体拥有的工具的不变性的制约。
沿着这些思路，我们将首先问我们自己，希腊哲学是如何处理人类经验的现象和材料的，而我们晚古时期的“约定”把这些现象材料归因于作为行动的主要动力的意志。为此，我们转向亚里士多德，其中的理由有两个。第一，亚里士多德关于灵魂的分析，对所有的意志哲学——除了保罗，我们将看到，他满足于纯粹的描述，拒绝“以哲学方式探讨”他的体验——产生了决定性影响，这是一个历史事实。第二，不容置疑的是，没有别的希腊哲学家如此直截了当地承认我们已经谈到的希腊语言和思想中的奇怪空缺，因此，亚里士多德能作为一个重要的例子：在意志作为一种分离的心理能力被发现之前，某些心理学问题是如何被解决的。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（2）
亚里士多德关于这个主题的出发点是反对柏拉图认为理性本身不是任何行为的动力的观点。《论灵魂》，433a21—433a24，以及《尼各马科伦理学》，1139a35。 引导他进行考察的问题是：“在灵魂中引起运动的东西是什么？”这一段和以下，参见《论灵魂》，第三卷，9，10。 亚里士多德承认柏拉图的这个观点——理性下命令（keleuei），因为理性知道一个人应该追求什么和避免什么——但他否认一个人必须服从这些命令。不能自制的人（他在讨论中的典型例子）按照他的欲望行事，而不顾理性的命令。另一方面，在理性的建议下，这些欲望可能被否决。因此，欲望也不是内在的强制力量：欲望本身不引起运动。在这里，亚里士多德讨论一种现象，后来，在意志被发现后，这种现象看来是意志和倾向之间的区分。这种区分是康德的伦理学的基石，但它最初出现在中世纪哲学中——例如，埃克哈特大师关于“作恶的倾向和作恶的意志，不作恶的倾向”之间的区分，从而把恶行本身的问题搁在一边：“如果我从来不作恶，但只有作恶的意志……那么罪恶也是大的，好像我已经杀死了所有人，虽�
