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第20章

中国历代大儒 编者:舒大刚-第20章

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配天”,即人事法天。天有四时,王亦有四政:“以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚,就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上,董仲舒也主张效法天地:君应法夭“高其位而下其施,藏其形而见其光”,高高在上,施而不为;臣应法地“暴(露)其形,出(现)其情”,向君王竭忠尽虑。地不兼天之美,臣也不敢“擅君之美名”,功皆归于君,恶尽归于臣。关于“天人感应”,如前所云,他认为天地人间皆阴阳一气,同类相感,同气相应。人间动阴气,天以阴气应之,故多雨霖;人间动阳气,天以阳气应之,故多亢阳;人间阴阳持平,则天应以阴阳之和气,故风调雨顺。同理,人间公平政理,故天见祥瑞奖励之;搅若人间不公平,怨气太重,则天降灾异谴告之。天人息息相关,不爽分毫。

    董仲舒讲天人感应,讲人副天数,这自然是牵强附会的,粗浅的,但是,董仲舒讲天人关系,其目的是要人君推行仁政,在肯定君权神授的同时,又强调君主应法天行之德行,实行德治;君王应受上苍的约束,不能为所欲为,这在专制主义政体下无疑具有牵制皇权的作用。因此,董仲舒的天人观在科学上是落后的,而在实践上却是进步的、积极的。

    阴阳五行怎样认识天道呢?董仲舒认为天意体现在阴阳出入上,天道体现在五行运行上,曰:“天意难见也,其道难理。是故明阴阳入出实虚之处,所以观天之志;辨五行之本末顺逆,小大广狭,所以观天之道也。”(《天地阴阳》)天地与阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团,分开了就是阴阳,展开就是四时,分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物,通过五行来形成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。

    董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想,《系辞》曰:“立天之道曰阴与阳”;又说“易有太极,是生两仪(阴阳),两仪生四象(四时),四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业。”董仲舒亦说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”几乎是《易大传》的翻版,只是在《系辞》的系统中加入了五行。他认为阴阳是天地的主要属性:“天道之大者曰阴与阳”;同时也是万事万物的共同属性:“凡物必有合。”而*合必有阴阳。”(《基义》)任何事物都有两个相对立的两个方面,这两个方面即是阴阳:“合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,必有后;必有表,必有里…”阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说阴阳内部各自又存在阴阳的对立,层层递进,不可穷尽:“阴之中亦相为阴,阳之中亦相为阳。诸在上者,皆为其下阳;诸在下者,皆为其上阴。”阴是沉的意思,在下;阳是扬的意思,在上(《阳尊阴卑》)。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系,阳常居上、居前,起主导作用:“常悬于前而任事”;阴则反是,常居下、居后,处于配合地位:“常悬于后而空处。”“阴者阳之助”(《天变在人》),那么阳则为阴之主。

    阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳,地为阴;君为阳,臣为阴;夫为阳,妻为阴;父为阳,子为阴。阳主阴从,故“妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。”故“臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳,地兼功于天。”(《基义》)没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。阴阳无处不在,无时不有。

    阴阳还推动天地的运转,人事的进行。四时是阴阳的消长形成的,春天少阳用事,阳气挺进,阴气退缩;夏天太阳用事,阳气大盛,阴气极弱;秋天少阴用事,阴气挺进,阳气退缩;冬天太阴用事,阴气大盛,而阳气极弱。阴阳运行不已,循环往复,四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论,他还认为天有阴阳之德,君亦有仁威之德;时有四时,政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴,君亦应任德而不任刑。奉天道,顺阴阳,就四时有序,风调雨顺,祥物并出,否则就四时逆序,灾异并降。阴阳是天人之际的枢机,是权衡人事得失的天平,非常灵验。

    五行,即木火土金水。这五个概念,是我国古代智者对世界本源、万物类属及其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性;春秋时出现五行关系,即相生相克理论;战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会,制造了五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继承过来,并将五行与天地、阴阳、四时联为一体,形成了他自己的阴阳五行学说。

    董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念,提炼为五种德行。《洪范》曰:“水日润下,火曰炎上,木回曲直,金曰从革,土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、从革、稼穑就是水火木金土的物质属性,或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属性和功能,更重要的是五种德行,曰:“五行,五行(音信)也。”(《五行对》)如“本主生而金主杀”之类,故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋予了道德属性的内容,具有实践意义,五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。五行之间的关系是“比相生,间相胜”(《五行相生》)。即木火上金水五者,相邻的依次相生成:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;三者又间隔一个相克:木克士,土克水,水克火,火克金,金克木。这种关系是单向的,固定的,“逆之则乱,顺之则治”,不可逆转。五行的功能,‘首先是与阴阳“相与一力而并功”,形成四时;继而协助四时生成万物:“故少阳因木而起,助春之生也;太阳因火而起,助夏之养也;少阴因金而起,助秋之成也;太阴因水而起,助冬之藏也。”(《天辨在人》)其次,五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最高蓝本,他说:“水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长、季夏主养,秋主收,冬主藏。”“是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。”(《五行对》)父子关系犹如接力赛,儿子必须接过父亲的接力棒,继承父亲的事业,克绍箕裘,就像四季相循,五行之运一样。由此可见:“父授之,子受之,天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝,天之经,地之义也”的命题(同上)。

    董仲舒还将五行理论引入政治领域,用五行配王政。《洪范》已用五行配五味;《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季(四季加季夏)、五方(四方加中央)、五常(仁义礼智信)、五官(司农、司马、司定、司徒、君王)以及相应而生的五政。他说:东方属木,在季为春,主生,是农之本,属司农之官,其德尚仁,应荐通经之士,以王道辅君;南方属火,在季为夏,属司马之官,其德尚智,应荐贤圣之士,上知天文;西方属金,在季为秋,司徒之官,其德尚义,严格维护君臣、父子、尊卑之序,各尽职守;北方属水,在季为冬,其官司寇,其德尚礼,君臣有位,长幼有序,乡党有礼;中央属土,为季夏,为君之官,其德尚信,卑身贱体,夙兴夜寐,执绳墨以正四方。沿着这个顺序,依照五行来安排和推行政事,就会物阜民安,天下太平,一政启一政,一环扣一环,这就是五行相生原理下的五政相启。

    如果不奉五行,不行五政,就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失,勿需听什么歌功颂德的奏章和报道,只需察看一下境内的五行表征,看看是否正常,是什么样的变故,便可知道问题产生的根源,以便对症下药。若“五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除。”如:“木有变,春凋秋荣,秋木冰,春多雨,此摇役重,赋敛重,百姓贫穷叛去,道多饥人。救之者省摇役,薄赋敛,出五谷振穷困矣。”(《五行变救》)如果说阴阳是天人之际的枢机的话,那么五行就是检察人事得失的晴雨表。政事得当,则阴阳和,五行顺,表现正常;政事失当,则阴阳不调,五行乖谬,表现异常。从主动方面看,人可自觉地顺阴阳,奉五行,搞好世间事务;从被动方面看,通过阴阳五行是否和顺,可以知道人事的得失。天人之间,就是通过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体,这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。

    三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想,要求君、夫、父,先要内求自省,修已安人,然后要求臣、妻、子也尽相应的义务。他说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”同理父慈方能子孝,兄友才能弟恭,夫义才有妻顺,一切都是对等的,互重的。孟子甚至认为:“君视臣如手足,则臣视君如腹心;君视臣如犬马,则臣视君如国人;君视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”法家则不然,主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者道则天下乱,此天下之常道也。”(《韩非子·忠孝》)董仲舒说:

    天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,子为夏而养之。王道之三纲可求于天。(《基义》)

    董仲舒君臣观念的特点是:一是吸收先秦法家专制主义思想,强调君对臣、夫对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为“三纲”,提高到“王道三纲”的高度,强调了三纲的重要性。三是神化三纲,将属于政治和人伦的关系,与天道结合起来,为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强调和神化,后世儒者送总结说:“三纲,谓君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”(《礼纬·含文嘉》)随着封建专制主义的加深,遂成为束缚中国人民“四大绳”(即政权、族权、夫权和神权)的主体内容。

    五常,即仁、义、礼、智、信。孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”,又将“仁义礼”组成一个系统,曰:“仁者人(爱人)也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生焉。”仁以爱人为核心,义以尊贤为核心,礼就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入“智”,构成四德或四端,曰:“仁之实事亲(亲亲)是也;义之实从兄(尊长)是也;礼之实节文斯二者是也;智之实,知斯二者弗去(背离)是也。”董仲舒又加入“信”,并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则(“常道”),号“正常”。曰:“仁义礼智信五常之道”(《贤良对策》)。董仲舒的“五常”学说的特点是:对仁义礼智信作了不违背孔孟思想的发挥;将仁义礼智信与五行相匹配,把纯人伦的东西纳人天道五行的范畴,从而为仁义礼智信提供了哲学依据,形成“五常之道”。

    仁义:董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义,说:“以仁安人,以义正我,故人之为言人(他人),义之为言我(自己)也。”仁从“人”得声,着眼点是他人,故仁人应以爱人为意;义从“我”取义,着眼点是自己,故义者应以正己为意。他说:

    仁之法在爱人不在爱我,义之法在正我不在正人,我不自正,虽能正人,弗予(承认)为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。(《仁义法》)

    仁的重心在爱人,义的重心在正己,这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的大人先生们,却翩其反而,“以仁自裕,以义设人”,对人家严要求,对自己低标准,颠倒是非,本末倒置。一个正人君子在行仁时,要全心全意地献出自己的爱心,仁民爱物,唯恐不及,甚至连鸟兽昆虫草木,也莫不在他的博爱恩波的沐浴下,这才叫真正的仁。同样,一个君子在行义时,要严格要求自己,刻意内求自正,唯恐不深,只要做到严以律己,一切利害得失都在所不计,故曰:“仁者正其义不谋其利,明其道不计其功。”仁义就是我的本份,其功其利,一任天意,不在我追求的视野之内。

    礼:孔孟认为礼是仁义精神的物化,礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒将礼与天道齐等,与阴阳同化,说:“夫礼,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、贵贱、大小之位,而差(辨别)内外、远近、新故之级者也。”(《奉本》)天既生人,又生五谷长养之,复生舆服来威仪之;天既生民,又为之立君,复为之置辅臣,形成等级……礼就是制定威仪,区别等级的具体规定,故曰礼“继天地”。天有阴阳,人有性情,性善情恶,适应人的善性就更善,纵其恶欲将更恶,恶性横流,天下大乱,于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之:“礼以节人”;“夫礼体情而防乱者也”,故曰礼“体阴阳”(亦即体性情)。礼不是对人欲的扼杀,而是对人欲的正确引导,是对善性的适应,对恶情的裁节。他说:“民之情,不能制(禁)其欲,使之度(合符)礼。目视正色,耳听正声,口食正味,身行正道。非夺之情,所以安其情也。”(《天地施》)一句话,礼的法则来自于天,本之于阴阳,礼不是禁人欲,而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性,又有其主观必要性,礼便成离不了、逃不掉,也少不得的常道了。

    智:儒学的“智”与一般的知识和智能有别。孔子说:“智者知人。”“智者不惑。”智是明智之意。孟子说:智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒学的“智”是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论,视智为以仁义为内容的,能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重,“必仁且智”。如果一个人不仁不智,却很有才能,那不但不是好事,而且是非常危险的事情:“不仁不智而有才能,将以其才能辅其邪犯之心,而赞(助)其僻违之行,适足以大(增)其非而甚(加)其恶耳。”(《必仁且智》)就仁和智的关系看。仁是爱人的情意,智就是保证你正确施爱的条件,二者相须而行,不可或缺。倘若“仁而不智,则爱而不别也;智而不仁,则知而不为也。”(同上)“不别”指不别亲疏贵贱;“不为”即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大,推已及人,爱有等差,是有别;”墨家主兼爱,爱无等差,是无别,孟子讥之;“墨子兼爱是无父也”。爱而不别,就难免“无父”之讥。儒家主张见义勇为,孔子说:“见义不为,是吾忧也。”“爱而无别”与“知而不为”都不可取,故曰“必仁且智”!

    信:孔子“主忠信”,讲究为友之间的坦诚相交;又强调为政者的信誉,主张“足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒将忠移入信的概念之中,片面强调人臣对于君主尽忠就是信,认为人臣“竭愚写情,不饰其过,所以为信也。”(《天地之行》)

    董仲舒的“三纲五常”学说,由于与天地、阴阳、五行联姻,为君臣、父子、夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存

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