寻找神秘的萨满世界-第8章
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耐降苁桥忻滥铮�1928年上的刀梯，我亲眼见的。她的刀梯不太高，是17级，那也是勉勉强强上去，勉勉强强跳下来的。作为女人，这已经很不容易了。美娘有腰铃，有没有托里（指铜镜），我不知道。跳神没有腰铃不行。现在还有一个美娘的徒弟（指永富清）。1928年女萨满上刀梯后，就没听说哪个萨满上过刀梯。
老人还介绍，他记得一牛录有一个萨满叫斡朵儿，他治病的方法是在屋里烧炭火。有个女的让他治病时，他一边牵着女的在火上走，一边问她：你是谁？女的一说出是谁，就知道是什么附体。然后就像上刑一样，赶着那女的在火上跑。女的求她说：我不能走了，萨满不允许，继续在火上领着女的走。病人的脚受伤了，萨满的脚没事。
八牛录有个萨满叫相阿素，他从四牛录收了个徒弟。当时八牛录的一个女的疯了，相阿素治病时失手，用神裙子把那个女的挂死了。当时的官员把相阿素关了起来。相阿素萨满把托里（铜镜）放出去，四牛录的徒弟收到托里，骑上马，就往八牛录赶来。在赶往８牛录的路上，徒弟看到一个哭哭啼啼的灵魂往西走，就抓起魂，放到袖子里。他和官员说，你把师傅放出来，我把死去的人救过来。当时这个女的还没下葬，官员把相阿素放了出来。这萨满师徒两人一起跳神，把魂附到女人身上。这样，这个女的就活过来了，一辈子生儿育女。
老人讲，五牛录有个嘎尔图萨满，他到４牛录治病。４牛录有个尔琪不服气，嘎尔图说，你别不服气，不信在我给别人送祟时，也能把你送出去。尔琪说，行。嘎尔图做了阴间的蜡烛台，让尔琪托着。剪好送祟的纸，在四周插上四面旗，把剪纸拉在上面，做成像城墙的样子。做完了，他唱起送祟的神歌，那个尔琪，就像后面有人抬着，不自觉地就往外走，往野地里走。一些老年人说，怎么能给活人送祟，快别让他这么干了。说着就来打嘎尔图，嘎尔图赶忙骑上马跑了。
老人的故事把我们都逗笑了。
第二部分 新疆察布查尔锡伯族采风第16节 萨满传统文物
锡伯族的历史文化传统和遗物也通过萨满教给予某种保存。比如，锡伯族的《萨满歌》现保存在察布查尔锡伯自治县依拉奇牛录南金保家中。该书是他的曾祖父尔喜萨满于清光绪十年十一月（1884年）手抄的。尔喜萨满生于1866年，卒年不详。他18岁开始学萨满，培养过一牛录帕萨满（1956年去世），而帕萨满又培养了一牛录著名的女萨满——“赫赫萨满”（1976年去世）。《萨满歌》很早以前就为人所知，但是除保存者外，谁都没见原迹。因为尔喜萨满的后代一直恪守其前辈“不可轻易传人”之遗言。南金保的父亲去世后才渐渐面世。
锡伯族学者贺灵在《萨满教及其文化》（载《锡伯族历史与文化》）文章里介绍：《萨满歌》用锡伯文抄录，分两册函装，书函及书的装订虽手工制作，但十分讲究，字体工整清晰。用纸是俄国造白细纸，纸上多处有俄文钢印。书的规格为18×9公分，124页，每页14行字。《萨满歌》并非一时成书，根据内容来分析，它的基本“框架”早在锡伯族西迁之前就已形成，只是各姓氏萨满在唱祷时补充了各自姓氏的成份，使之似乎成为某—特定姓氏（扎斯胡尔氏）萨满的神歌。纵观整个《萨满歌》，它基本囊括了诸如祈告、祝赞、祷告等萨满活动的整个内容。因此，对《萨满歌》的产生，难以断定其确切的年代。也许可以这样说：《萨满歌》经过漫长时间的口头流传以后，于1884年，尔喜萨满才附加自己姓氏，记录成文字的。
《萨满歌》由两册组成，第一册名曰《祈告、祝赞、祷告神歌》；第二册曰《治病时祷巫尔虎（萨满送祟用品，用各色纸张剪成的形状不同的剪纸）之神歌》。在锡伯族民间，将其两册“神歌”俗称为《萨满舞春》（即《萨满歌》）。《祈告、祝赞、祷告神歌》是《萨满歌》之最重要的部分，由九个部分组成：《学萨满时的祷告神歌》、《祈请托里（铜镜）神歌》、 《祈请金刀梯神歌》、《萨满端坐凳子之上哀求神歌》、《萨满立在门前祈祷神歌》、《萨满为治病事求告神歌》、《萨满设坛呼唤山羊之神歌》、《请神祗时二神呼唤神歌》和《萨满通过十八个卡伦神歌》。在第九部分后面犹有七条有关萨满祈祷用名词解释、一段有关本书的嘱言、那拉等氏族萨满简况、萨满上刀梯示意图、萨满送“巫尔虎”之方式和十一条萨满护身咒语。
永富清带我们到吴忠明（又叫达楚阿）家看萨满挂像。吴忠明，男性，时年58岁，家中有萨满神像。据他讲，这幅神像从东北过来时就有，传了整整七代人。文化大革命中被迫交出，后又偷偷取回，在家中珍藏。我不敢断定这幅图的年代，仅从已经剥落的画面上看，它的确是一件年代不短的作品。画长约1。2米，宽约0。8米（当时找不到尺，只是约数）。由于年代久远，画面模糊不清。这就是以前调查者所描述的那种上刀梯图，大致由三个部分构成。一是上面部分的萨满神灵；二是中间部分的各层世界萨满灵魂和动物精灵的分布情况；三是下面的人间萨满举行仪式的场面。
我们又到了永富清的家。永富清指点光秃秃的西墙说，这里是神位。从左往右第一到第六位是萨满的神灵，第7位是尔琪的神，第8位是豆琪的神，第9位是喜利妈妈，第10位是相同的神，11位是接生婆的神，12位是相同的神。相同的老师是仙家，我们萨满的老师是人。这是根本的不同。他所说的那些神谁也看不见，只有喜利妈妈神位上有象征物，那是一团绳子。喜利妈妈是婴儿守护神。永富清把喜利妈妈打开，摆放在桌子上，其中的小弓箭、小木锨、小犁、布条等，这些饰物十分清楚，我拍了照片。（12）他说，布条代表女孩，犁、木锨代表男孩，代表他是种地的；弓箭也是男孩，是当兵的。还有，比石（羊拐骨）或者长布条代表辈分。一般家庭，喜利妈妈平时装入纸袋里，挂在室内西北墙角。每到春节，由袋里取出来，从西北墙角斜拉到东南墙角，家长带家小为其烧香磕头，到二月初二再装回纸袋里，挂回原处。永富清说，喜利妈妈也可以看病，她管接生小孩，保佑子孙。（13）不生小孩的人供了这个神，都可生小孩。这里的喜利妈妈和我在满族看到的佛多妈妈大致一样。永富清现在的萨满物件有红腰带，有一个戴在胸前的小铜镜；（14）有一把尺，他叫“红尺”。（15）盖房子时，用它确定方向；治病不好时，挂在门上，挡住邪气；相面时也可以使用它。还有萨满鞭子，和治病用的火针。（16）永富清还有锡伯文字书写的《萨满歌》，册封上标明是光绪十年的本子。据他说，是师傅赫赫萨满传给他的。
后来，我们到四牛录看望了富察氏族玉萨满的后人富寿。富寿，男，63岁。玉萨满有萨满服、铜镜、神帽、神像、激达（扎枪）等传世。但无论我们怎样开导，富寿都不肯把物品拿出来展示。他说，这些东西只能在八月十五拿出来看，要举行全羊祭祀。别的时间不好拿。前年乌鲁木齐来人看了这些东西，从那以后他一直腿疼。到现在腿脚还不方便，三年了，就不见好。所以，他不敢再动祖先萨满的东西。我看到，桌子上有一个长约0。8米，宽约20公分，高约25公分的匣子，东西就装在那里面。没办法，我们只好让他坐在桌子前，以匣子为背景，照了一张像。富寿说，对太爷萨满的事情不清楚。他自己的儿子三岁时办了祭山羊，是萨满苗子，送萨满领养。13岁时祭山羊，他没当成萨满，解脱了。他是用七种花水沐浴后，洗好的。
锡伯族学者忠录先生在《对锡伯族萨满文化的调查》一文（民间文学论坛）1996年第一期）中，介绍了富寿家的萨满图。他说，堆依齐牛录（四牛录）农民富寿给我们展示他视为圣物珍藏的一幅神图，这是他当过萨满的曾祖父的遗物，宽0。85米，长有1。39米，是彩色油画，画面格局与其它哈拉（氏族）的神图大体相同，分三层，以横级隔开，最高一层画有日、月、山石、林木、三位女神等（别的一些神图这一层还画有佛祖和慈爱祖母、仁义慈父等）。中间一层是萨满世界，这里的中心人物是伊散珠女神，她周围有各种神灵，其中有人形神，鹰头人身神和许多异兽及禽，还有祖先神，他们分上下几层端坐于两旁，他们的下面是两个骑马人，一左一右，均佩弓箭在巡行，有野马、野猪、狼等同行。这两个人是萨满领地的守卫者；最低一层是人间，以更醒目的横线与神界相隔。这里左右两边各有一堆人。左边是四位，都在敲击神鼓，一个是萨满师傅，—个是他的徒弟，都全身披挂，另两个着便装，是助手；右边是一群男女老少，是萨满的亲属和围观的村民。这里在举行攀登天梯仪式，所以还画有祭神用的白牛，供桌和用于法术的油锅等。这还没有完，画面正中高高耸立一架天梯，从地面直通到萨满神界，巍巍壮观。
我们到县文化馆采访了安素，我们谈了很长时间。他把好多老照片翻出来让我看。最后送给我帕萨满儿子跳神的照片。他身穿锡伯族的萨满服，萨满裙，戴有萨满帽。他敲打的萨满鼓面上绘有花瓣，很好看。他还送给我一份五牛录喜利妈妈的照片。
我们到五牛录看了何（姓赫依尔）春青，他27岁。他母亲介绍说，春青爸爸的太爷是萨满。家里还有神像图和托里。这个祖先萨满有个徒弟，在七牛录，叫胡萨满。祖先萨满的神帽、神裙、腰铃等，都送给胡萨满了。我嫁到这里时，许多神具还在，说是女的不能看。记得家里的萨满帽子上有铃铛，帽子是铜做的，黄黄的。还有六、七个腰铃。这一家保存了神图和铜镜、香碗等，在陪伴人的说合下，他们同意拍照。（18）
第二部分 新疆察布查尔锡伯族采风第17节 锡伯族特色的萨满传承
长期以来，锡伯族的萨满并没有完全脱离日常生活而专门从事巫术和祭祀活动，这种半专业状态早已将萨满的宗教活动摆脱了血缘关系的影响和限制，而进入区域性的职业化发展轨道。当然在这种发展中，血缘关系的内在制约性仍旧在某些方面起作用，其中最突出的方面就是萨满传承的家族性。
萨满们一致性的宗教活动方式必然伴之以区域性的活动形态，萨满教区域性的特征，在锡伯族已经形成。
首先来看师傅教授徒弟的萨满传承。众所周知，只有打破氏族界限才可能将地区性的萨满教职业行为统一起来，所以尽管萨满领神需要来自血缘关系方面的神秘联想，可是这种联想必须适应世俗社会的需要，适应区域性的萨满教职业发展的需要。于是出现了区域化的师徒传承与神秘化的血缘传承并存的特殊发展形态。在这种并存中，区域性因素越来越受到重视，它几乎就是评价萨满的标准。
锡伯族萨满讲究师传，某个师傅法力高强、名声显赫，作为他的徒弟也自豪、荣耀、风光。在调查中我们发现，人们最为乐道的是那些上刀梯的大萨满之间的师徒关系，像《萨满神歌》的抄写者二喜（大约生于1856）为纳喇氏，属于三牛录，生前是该牛录的有名萨满。他曾收一牛录吴扎拉氏的帕萨满为徒，待他上刀梯出徒后，将神歌抄送一部给他。帕萨满直到目前还远近闻名，是锡伯族公认的大萨满。帕萨满生前收本牛录关佳氏一女萨满，她从师三年，由于上刀梯成功，名声大震。这位女萨满生前带过的徒弟就是我们的调查对象之一永富清，但民间传说，女萨满没有教完，永富清没上刀梯，所以只是布徒萨满（没名气的萨满）。
人们认为，师傅去世后，他没有做完的事情应该由徒弟来做。徒弟不仅要给师傅办后事，还要继续开辟萨满的路，传授徒孙。不然的话，就不能把师傅的灵魂送到萨满神龛里面去。正是这种职业荣誉强化了师徒传承的正统性、权威性。常常在萨满上刀梯成功的第二天，师傅带着新萨满要向当地居民展示身份、为人们祝福。他们走街串巷，拜访村民，为每户人家唱赞美歌。为了感谢他的祝福和安慰，人们送钱、送粮、送布匹等，新萨满将这些东西变卖后，为自己购置萨满服。大萨满给所居住的区域带来了名气和光荣，当人们谈起他，常常说他是某个牛录的萨满，而不是某个氏族的萨满。
其次，师徒之间的传承必然对氏族神灵结构产生了冲击。别姓氏的萨满师傅及其神灵，有可能成为徒弟的神灵，并在他的神像图中占有一席之地，这就使得萨满的神灵越传越多。神灵结构的最根本变革还在于职业性的萨满巫祖的出现。伊散珠妈妈是锡伯族萨满的共同巫祖，她居住在萨满教圣地——萨满场院。在萨满教神灵中，据永志坚的看法，她至高无上，主宰一切。各姓氏的祖先神、各种萨满神灵，都是她的下属、臣仆，慑于她的威力，听从她的调遣。在萨满神图中，伊散珠妈妈高立在刀梯之端，周围簇拥着众多神灵，各姓祖先神、各种萨满神按照等级分列左右。根据萨满歌“十八卡伦”，人间萨满只有通过充满艰难险阻的十八个关口，才能觐见她，经她恩准，正式登记入册，才能获得萨满资格，跳神行术。
当伊散珠妈妈作为萨满群体共同的至上神而被供奉的时候，锡伯族的萨满已经突破了氏族和个人界限，走上地区化和职业化的发展道路。这种信条在多元的氏族萨满教中发展出一致的至上神和神灵结构模式，推动了整个地区萨满教信仰的统一，从而使萨满教转入一种新的信仰形态。
第三，锡伯族萨满教的活动绝大多数是区域性的，特别是被当作萨满节的阴历八月十五前后，更是宗教活动的集中日期，这一天萨满们十分繁忙，为各姓氏、各牛录的邀请者主持不同的仪式。如1993年八月十五这一天，关淑梅为某家做祭祀狐仙仪式，用以除邪；为徒弟进行学萨满周年祭祀。永富清也在家里举行了收徒仪式。第二天上午永富清又为一个病人举行仪式。下午，他为四岁的小孩举行萨满神领养仪式。
第二部分 新疆察布查尔锡伯族采风第18节 爱新舍里镇的关淑梅（1）
在察布查尔我们仍旧可以看到一些坚持传统萨满活动的情况，其中那些上了年纪的自称是各种类型萨满的人，是这些活动的主角。接受萨满仪式的人多半是中老年妇女以及某些患了疾病的人。从总体上看，参与此类活动者占人口的比例很小，其中半信半疑者，死马当作活马医者，不乏其人。我们记录下来一些此类活动，这些无论对于研究锡伯族的古老文化，还是对于目前民间文化状况的了解，都是有学术意义和现实价值的。
爱新舍里镇的关淑梅
我们来到爱新舍里镇拜访关淑梅。爱新舍里是锡伯语，意为金泉。有一股泉水从南坡地上的水磨沟流贯全镇。这里离县城30公里，在县城的西边。再往西10公里就到了边界线了。镇里还留存一段锡伯营时期的土筑城墙残垣。这里约有1200户人家，锡伯族占3/4。此外还有汉族、哈萨克族、维吾尔族、柯尔克孜族居民。奇车善、赵春生和我同行，他们既帮助我打通关系，又给我做翻译、向导。
到了关淑梅家，由于大家都是熟人，她很快就
