大学人文读本 夏中义-第61章
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实证主义等学说容忍死亡，使死亡合法化，同时努力忘记死亡，在死者的坟墓上建立自己的
生活。这些学说没有死亡的记忆，所以它们是平庸的，丧失深度和严肃性。关于进步的学说
所研究的完全是人类、种族和即将到来的各代人的未来，而对个性及其命运完全是冷漠的。
和进化一样，进步完全是无个性的，这类学说是非人格主义的。对进步的种族来说，死亡是
个令人不快的事实，但这个事实是不深刻的，也不是悲剧性的，种族知道自己的永生。死亡
只对个性而言，从个性的观点看，才是深刻的和悲剧性的。更高级一点的学说则固有在死亡
面前的听天由命．充满着悲伤和忧郁的苟且偷安。在这种情况下，死亡的悲剧性被显现，个
性也意识到自己，但是，个性没有精神力量同死亡斗争并战胜它。对待死亡的斯多葛学派②
和佛教的态度在死亡面前都是无能为力的，都意味着死亡的胜利，但这个态度比种族理论更
高尚一点，因为后者完全忘记了死亡。对待死亡的心理的态度，而不是精神的态度，总是悲
伤的和忧郁的，其中总是有回忆的悲伤，这个回忆没有回天之力。只有对待死亡的精神态度
才是可以获得胜利的。对待死亡的前基督教的态度都表现为在携带着死亡的命运面前的听天
由命。只有基督教懂得战胜死亡。
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人既是有死的，又是永生的，他属于携带死亡的时间，也属于永恒，他既是精神的存在
物，又是自然的存在物。死亡是可怕的悲剧，死亡通过死亡而被复活所战胜。但死亡不是被
自然的力量所战胜的，而是被超自然的力量所战胜的。
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假如人的生命完全被看做是精神，变成精神生命，假如精神原则彻底地控制了自然的因
素、心理和肉体因素，那么作为自然事实的死亡就根本不会到来，那么向永恒的过渡就会实
现，而且用不着我们从外部理解为死亡的那个事件。永恒生命在时间中就能到来，它可以在
每一个瞬间里，在瞬间的深处被显现为永恒的现在。永恒的生命不是未来的生命，而是现在
的生命，是在瞬间深处的生命。在瞬间的这个深处所发生的是时间的断裂。因此，下面的立
场在伦理学的意义上是错误的，即在未来中等待永恒，把永恒看做是死后的存在，在时间中
等待死亡，为的是接近永恒的神的生命。实际上，在未来永远也不能出现永恒，在未来只有
恶无限。只有地狱才能这样去想像。永恒和永恒生命不在未来中到来，而在瞬间到来，即在
从时间的出路中到来，在生命在时间里的永恒投影的终结中到来。在海德格尔的哲学术语中
这就意味着烦的终结，这个烦就是对存在的时间化。就是说，死亡是作为从外部来的某种自
然事实而存在的，这个事实在未来里到来，死亡意味着存在的时间化，意味着生命在未来里
的投影。如果从内部看，即从没有投射到时间中的观点看，从在瞬间的深处才能显现的永恒
的观点看，死亡是不存在的，一般的死亡只是永恒生命中的一个时刻，是生命的神秘剧的一
个时刻。死亡只在此世存在，在时间化了的存在里才有死亡，在“自然界”的意义上存在死
亡，而且，揭示精神性，把人引向另外一个意义上的存在，肯定生命中永恒的东西，就是克
服死亡、战胜死亡。然而，克服死亡和战胜死亡不意味着忘记死亡和对死亡的无动于衷，而
是在精神内部接受死亡，这时死亡已经不再是时间中的自然事实，而是成为意义的显现，这
意义来自永恒。
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对待死亡自身，对待个性的死亡的被动态度也是错误的，这是把死亡当做宿命论的和决
定论的自然事实。应该自由地和清醒地接受死亡，不要反对死亡的无意义，相反，自由地和
清醒地接受死亡就是精神创造的积极性。有一种虚假的积极性，它反对死亡，不接受死亡。
这样的积极性产生的是无法忍受的痛苦。但还有一种真正的积极性，它是永恒对死亡的胜利。
实际上，积极的精神不怕死亡。只有消极的精神才怕死亡。积极的精神所体验到的恐惧和敬
畏要比死亡的恐惧和敬畏无限地大。积极的精神不被动地向死亡投降，它所怕的与其说是死
亡，不如说是地狱和永恒的痛苦。积极的精神体验自己的永恒，死亡对它来说只是作为外在
的事实而存在，内在的对它来说是不存在的。但是，积极的精神在永恒命运和永恒审判面前
体验到敬畏。在这里我们遇到了一个心理学上的悖论，对许多人而言这个悖论是无法认识和
无法理解的。积极的精神直接地和从里面去体验自己的不可消灭性和永恒性，它不但不怕死
亡，而且它可能还希望死亡，它羡慕这样的人，他们不相信永生，他们坚信的是一切都与死
亡一起结束。认为所谓的对永生的信仰总能给人以安慰、信仰永生的人已把自己放置在特权
的和令人羡慕的位置上，这种想法是错误的和轻率的。对永生的信仰不但是给人以安慰的，
能够缓解生命的信仰，而且还是可怕的、恐惧的信仰，它用无限的责任给生命增添了负担。
那些坚信没有永生、一切都以死亡而告终的人是不懂得这个责任的。
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死亡问题不可避免地引出地狱问题。战胜死亡还不是最后的、极端的和彻底的胜利。对
死亡的胜利过分地面向时间。最后的、彻底的和极端的胜利是对地狱的胜利，它已经是面向
永恒。比费奥多罗夫③所提出的复活死去的人的任务更加激进的任务是战胜地狱，从地狱里
把所有的体验着“永恒”地狱之苦的人解放出来，这个对地狱的胜利不但是为了自己，而且
也是为了所有的被造物。这就是伦理学应该完成的极端的任务：刨造性地让所有的被造物从
暂时的和“永恒的”地狱之苦中解放出来。不完成这个任务，上帝的天国是不能实现的。
①狄奥尼索斯：在希腊罗马的神话中，他是植物神，特别是以酒与狂欢之神著称。
②斯多葛学派：在古希腊罗马时期兴盛起来的一派思想，这派思想总是鼓励人们参与人
类事业，相信哲学探究的目的在于给人们提供一种以心灵的平静和坚信道德价值为特点的行
为方式。
③费奥多罗夫（1827…1907）：俄国宗教思想家。
选择性死亡
弗雷切尔
当代医学伦理学家。本文选自南川、黄
炎平编译《与名家一起体验死》，北京，
光明日报出版社，2001。选文有删节。
死亡：敌人和朋友
在所有对选择性死亡的谈论中，即：宁要经过抉择的或道德的死亡而不愿宿命的或非道
德的死亡（所谓道德的，总是意味着同非自愿或孤立无助相反的自愿行为）——基本问题在于
人类是否将死亡看做一大公敌，而从不认做朋友。难道死亡从来不受欢迎？我们是否可以从
不选择以向往和会见死亡？数年前，洛根·克伦顿林博士在其使知识成为大众抗御疾患的武
器之部分而作的普及化努力中，认为死亡在某种时候也是一个朋友。他这样写道：“我反复
对它进行回味。在我看来，死亡似乎从本质上是某种创造性的智力展示其特性之作用的几项
证据，我把这种特性认做心灵素质。我曾经在偶然发现所谓的生命能量的形式中表明了某类
邪恶的力量。而在偶然发现生命后想到死亡，这对于时代精神无疑是一个重要的打击。”
这里的逻辑要么是竭力避免，要么是结盟于寿终正寝，因为它恰好适合于人类需要。而
这正好就是所有的医学所做的事情；为了那些经过抉择而充满人性的目标，它要么运用，要
么智胜所有生物学上的力量。医学，从根本上来说，就是对盲目、残忍而无理性的天性的一
种抵御和干涉。300 年前，托马斯·西顿哈姆称之为“对使人衰弱者的支持扶植和对残暴天
性的强迫压制”。医学拒绝“让神（或者天性）统治所有必然之事”，但对死亡则是例外。它为
何该就此止步？莫里斯·麦特林克坚信“总有一天，科学将会抗议死亡的恐怖并且还会缩短
我们所受的痛苦”。而这一天指日可待，确切地说，这是由于医疗科学的成就以及这类成就
所创造的重新考虑我们的价值和我们关于人的观念这些压力。
医学的最主要的存在之理由，用阿尔伯特·史怀泽的话说，是“敬畏生命”。生命乃是
其职责。不过，这离将生死攸关的生命火花加以绝对化而不顾人类个性及其权利的想法相距
甚远。使任何其他的考虑都屈从于勉强的感觉能力，这样做，是使生物学上的生命成为一个
偶像、一个幽灵。这正是活力论的谬误。呼吸作用、血液循环、反应能力，诸如此类，并非
是自在的目的。事情难道不是这样：生命就其最完整的意义包括死亡，而既然不论生命是如
此建设性地还是强迫性地发挥作用，死亡肯定会到来，展现在我们面前惟一实在的问题是死
亡如何来临，是作为好死，还是作为恶死 （dysthanasia，“痛苦不堪的死亡”）？
大卫·卡洛夫斯基，他为斯隆·凯特林学院做出了极大的贡献，他在 1961 年美国癌症
协会的一次会议上很明确地提出了彻底的活力论观点。他反对让病人逝去，不论病人处于何
种境地。他争辩说，使病人活下来这一实践是为“国家设计者、效率专家、社会工作者、哲
学家、神职人员、经济学家、慈善家和人道主义者所赞同和认可的”、撇开这是一个相当杂
乱硬拼凑起来的一群人（实际上包括任何从事助人和辅助职业的人）不谈，这项指控表明了许
多医生之戒备森严、近乎偏执妄想狂的心理。卡洛夫斯基公开声称的采取一切可能的措施和
手段以保存生命的主要理由是那种古老的统汁学上的谬论， “在最后一分钟也许会出现奇
即
迹，某种新的发现或者一种其妙莫名的缓解”。然而，还有什么比不做出决断而躲到一种毫
无先行的盖然性的逻辑可能性后面更不负责的行为呢？
卡洛夫斯基引证了一个患有大肠癌的病人作为“伦理”医学的例证。患者在做了结肠切
开术后旧病重犯，因而接受 X 射线治疗。放射性亚磷检查到腹水，而一种抗生素阻止住了
支气管肺炎。癌细胞转移使肝脏功能尽失，还有数不清的阻滞行为、感觉麻木、创伤，最终
死期“来临”。患者活了十个月，但若不是这样抢救，他或许在数天或者数周内就已死去。
把死期增至十个月是对呢还是错了？它所增加的更多的是生命还是更多的是死亡？谁是受益
者？这是什么利益？在卡洛夫斯基博士看来，维持生物功能或者“生命”这种义务并非权衡利
益得失问题。在他看来，何为正确或者善，是内在而固有的；并且生命这类事情，从本质上
来说，是无比珍贵的——它具有比任何其他事物高得多的价值。不仅在生和死的问题中，就
是在伦理学所关心的所有情形中，这也是根本性的问题。难道事情或行为的价值或者称心合
意是内在而固有的，而同环境和场合漠不相关，毫无干系，抑或正确和善的行为偶尔地和外
在地也依赖于环境的场合？倘若你持那种内在论见解，那么即便不是所有义务至少也有一些
义务是绝对而普遍的；而如果你持外在论观点，所有的义务就都是相对的。正如其他许多人
一样，卡洛夫斯基是一个绝对主义者。我本人则不敢苟同。在绝对主义者看来，有些事情从
来就不可以接受承担责任的决断和选择；而在“境况伦理”中，则一切事情都是可接受承担
责任的决断和选择。
反对意见
在《道德与医学》一书中，我已经鉴别并且通篇讨论了对安乐死的十种不同反对意见。
我不打算对所有这些意见进行追根溯源。不过，在对安乐死（我们可称之为选择性死亡，如
果我们愿意的话）的传统的反对意见中有些因素一再呈现出来。认为安乐死是自杀的这种反
对意见只是徒有其名，它实际上并非无可怀疑。认为安乐死是谋杀的反对意见纯粹是求诸这
个问题，因为问题恰恰在于出于医疗的原因而产生的自杀是否被认为是一宗非法的处决。当
人们引证基督教十戒时，他们常常未能注意到，十戒禁止谋杀，而并非是禁止这样的处决，
并且这还同合法的和不合法的死亡和处决的整个问题连接起来。很明显，在犹太教徒中，亦
如在基督教徒中，素食主义者或和平主义消极主义者或者反对死刑者都不曾占有很大市场。
曾经有一个基督教主教严厉地批评我，因为我想要解脱这些罹患痛苦而无可救药的病
人，因而我无视了神学上所谓的痛苦所引起的心灵上的利益（“赎罪效果”），比如耶稣之被
钉死在十字架上。主教本人忽视了下述事实，即牺牲之痛苦是自愿的，经过抉择的，而且是
有意识的。在绝大部分晚期痛苦和丧失了人的功能的事例中，不存在任何赎罪的意义。而一
旦被赋予了选择死亡的权利，绝大部分人会出于冲动选择死亡或者出于自私的理由而默许和
怂恿他人去做。这还需要什么比“对一件事物的滥用并非排除对它的运用”更好的答复？否
则，我们就总是不得不抑制任何研究、创造发明和发展，而正是这些扩展了我们人类对生命
诸条件的控制，因为所有这类力量既可运用于邪恶的企图，亦可运用于善良的目的。
有些人说，假如我们社会及文化容忍在我们曾经提及过的这些情形中的自杀，那么结果
会是生命的贬值和我们的道德力量的削弱。他们似乎想到，所有的兴趣都会丧失，例如在无
微不至的护理小组中，并且甚至没有人会对电码 90 号紧急事件呼叫做出反应！假如说存在着
由于死亡控制之实践而日益加强的危险，由于同样原因，也存在着由于永无止境地延长生命
而超出任何个体或者人类状态的实践而日益加强的危险。波普关于不道德行为的界线一分为
二：
“不过，通常来看，熟悉她的面孔，我们首先是忍耐，其次是怜悯，再然后是拥抱。”下
述情形至少是可能的，即安乐死在使道德败坏的影响方面远不及长统袜和筹划使用大量灭绝
人的武器，甚至使用“战术”导弹，以及现代军事技术的总体战这些事情。除此而外，并非
每个人都在哭叫，死亡的恐惧使我惊慌失措；有这么一批心地完美者，他们无所畏惧。C。S。
刘易斯说道：“安全可以告慰那些心地完美者，他们将会见到上帝，因为惟有那些心地完美
者才怀有此念。”对来世的恐惧，在宗教信奉者和怀疑论者之中都一样，几乎已经消失了，
原始人和少数几个教条主义的老顽固倒是例外。
在整个逐步展开的讨论中，最为异常的态度也许是医务界的官方或正式态度，比如美国
医学协会以及类似团体所持之态度。他们所反对的仅仅是使安乐死成为合法的，这也就是说，
他们想要运用他们自己的判断力（斟酌决定的自由），正如他们历来所做的那般。但是他们并
非想要什么公众的承认，即承认他们有任何这类斟酌决�
