美国同情心的悲剧-第3章

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恶而引发的贫穷到处都是，越来越多。你们的委员会参观任一救济会的经历在这一点上都有说服力。在我国各地，有四分之三到十分之九的被救济者可能都是因为某种罪恶而堕落的。这种模式持续了几十年。19世纪30年代，塞缪尔·奇普曼在亲自访问过纽约每一个救济院，并且调查过贫困原因后，他认为四分之三这一估计是准确的。《美国季度评论》认为十分之九这个高一点的比例更有可能。《美国商业统计摘报》的统计更糟糕，该刊认为在缅因州波特兰市救济过的60个申请救济资格者中，只有一个不是因为放纵而是别的原因导致贫穷的。无论如何，费城市的委员会认为，政府分发实物比分发钱要好些，但“即使是这种模式也容易有弊端”。1827年该委员会问：“该采取哪种措施才能使骗局、欺诈和懒惰不走过头呢？”这找不到答案。　　　　
　　　　政府保障不仅可以影响人们工作的意愿，而且可以影响其他道德标准。费城委员会担心，“兄弟般的友爱之城”（在当时非比寻常）这一机构帮助非法生育孩子的妇女，这种愿望可能是“鼓励罪恶，为卖淫堕落提供了额外奖赏”。今天，有些人说，政府至少应该努力工作“不做坏事”，而在那时，费城委员会有下面一段兜圈子的话：虽然你所在的委员会不准备承认，正是这个教省或监督委员会的职责唤起了流浪者的错误，但我们大多数却不敢确实断言，他们没有义务提供让罪恶远离的动机。该委员会注意到，在巴尔的摩、波士顿、塞勒姆等这些没有向非法生育孩子的妇女提供援助的地方，非法出生孩子这种情况非常少，但“在费城却有269个案例！！！”在描述施舍者的慷慨时，委员会成员注意到一些案例中存在毫不客气的厚颜无耻的行为：他们在接受分发的补贴时没有一点谢意，并且傲慢地提出要更多的救济，就好像这是他们的权利一样，慈善决不应该是这个样子。政府的保障被看成是贫困现象增加的诱因，因为它破坏了人们的好习惯。　　　　
　　　　查尔莫斯曾警告，政府介入可能导致同情疲乏症，并且最终导致慈善供给的减少。美国官员和慈善团体领袖对这一警告很感兴趣。查尔莫斯还认为：现在我们所谓的权利的建立改变了慈善的整个特征……（规则）唤起了人们嫉妒的天性，欺骗了人们不服输和决意反抗的态度。（要求）唤起了人们同情的天性，引导我们自愿慷慨。他认为，确实需要救济的穷人不愿意在强制制度下告别贫困，而愿意自由地扑向“人类同情之泉”。1835年，“波士顿慈善协会”在一份报告中认可了这种观点，并预测“在满足内心慈善感情的愿望中，我们将奠定更大道德罪恶的基础”。　　　　
　　　　总体上，这份报告十分典型地强调了用正确方式、正确的援助量帮助别人的重要性，认为只有这样才能避免“诱使穷人去乞讨和欺骗”。私人团体在行动时应该有识别力，但政府组织却可能发现自己很难对一些人说“可以”，而对另一些人说“不”。　　　　
　　　　


慈善共识的第一挑战依赖救济者

　　　　在19世纪早期，当考察政府应有哪些合适功能的时候，许多美国作家提到了古罗马的经验。在古罗马时代，“当时的政治家”用“向穷人发放救济”来获得“他们自己远远没有能力获得的地位”。每月对所有人分发玉米的行动充满腐败，“至少得用150年时间来纠正那些坐等施舍而放弃努力工作者的坏毛病”。1845年，纳撒尼尔·威尔用这个问题总结了罗马帝国衰亡的原因，并且沮丧地预测，美国政府的福利制度如果照这样发展下去，迟早也会完蛋，因为掌握权力的官员用这种福利来收买穷人选票，而正是这些穷人给了这些官员分发大量金钱和政府开支的权力。威尔注意到，官员的权力越大，他们就变得越来越重要，工资也越拿越多。　　　　
　　　　美国作家也引述了英国的经验。他们经常引用托马斯·查尔莫斯的观点：“国家救济是分离血族关系、结束家庭感情、压迫穷人自己的自助和自尊本能、并将他们变成依赖救济者的强大溶剂。”他们批评英国制度，因为它让每个人“活下去，而不管他是好逸恶劳、挥霍或有罪。”他们用《圣经》关于人类生来有罪的语句来引述这种批评：“我们能想像让没有受过教育的人来批准这种旨在诱惑社会中最弱部分人的制度吗？这种制度只能使懒汉和不受惩罚者肆意挥霍。”　　　　
　　　　在本质上，美国人一年一年都在将其他国家或其他年代的经验放在心上。这些经验表明，由于官方救济不歧视贫穷，因而它“只会强化有资格申请救济的现象”。“改善穷人地位协会”强调了“所有救济都是暂时的”这一规则。该协会认为：打破这一规则，就意味着许多人一旦开始学会依靠公共或其他救济，就不仅会忽视使用上帝给他们的力量，而且在他们条件好转后也会伸手要救济。这将导致大范围的人申请救济。个人和社会都没有能力应付这种问题。　　　　
　　　　所有历史和现实研究都表明，“救济用得越多，以后要用的救济就越多：这就像供求关系一样，除非这种派发是在最严格的歧视条件下进行的。”美国人也从教堂的讲坛中得到信息。1853年，鲁弗内尔牧师称，“懒惰和目光短浅可能导致国家税收资金的大量滥用和被官员挥霍。”他还进一步指出：慈善需要最大的亲切和同情，那种只将慈善工作当作获取工资而非出于爱心的代理人不应该被派去执行捐助者的意愿。开办贫民救济会应属于一种商业。其他牧师也做了类似的评论。　　　　
　　　　美国人也从白宫得到了类似信息。1854年，国会根据多萝西娅·迪克斯的提案，通过了要求联邦政府建立和维持精神病院的法案。但富兰克林·皮尔斯总统否决了该法案。他解释称，虽然他愿意帮助精神病患者，他们不应对自己的困境负责，但由此引起的高额拨款可能导致联邦政府执政能力下降。他指出，“如果国会有权力为穷困的精神病患者拨付供应品，那么国会也有权力为那些不是精神病患者的穷人拨付。”皮尔斯还认为，“这种法案事实上可能有偏见，而并不会对慈善事业有益”，联邦资金应该不再被用于地方救济：“一旦该法案成为法律，国会就会为这个目标拨款，国内的慈善基础将被耗干……”皮尔斯的否决最终被通过。　　　　
　　　　皮尔斯对“耗干”慈善的这种担心在那个时代十分典型。作家和慈善工作者不仅讨论政府对穷人补贴的影响，而且也讨论此举对那些境况好的人的态度的影响。他们认为，如果人们逐渐相信即使他们不向穷人提供帮助，专业人士也会向穷人提供帮助，即使他们不捐助，政府也会捐助，那么介入参与和私人慈善的源泉将被耗干。所有传统的媒体都告诉美国人，那些慷慨而有同情心的人虽然愿意努力工作，但政府的慈善项目却可能抑止并打消他们的积极性。　　　　
　　　　但是，从19世纪40年代开始，有些媒体唱出了不同调子。一些“美分报纸”（因其售价为一美分）变成了为“穷人”做广告的自觉鼓吹者。对慈善共识的第一挑战来自19世纪中叶美国的著名记者贺瑞斯·格瑞雷，这一点也不令人奇怪。　　　　
　　　　1841年，格瑞雷是《纽约先驱报》的奠基人和编辑，当时他只有31岁。他相信社会普救说，认为人的天性是好的，每个人都有权永远被救助或暂时富裕。他可能从来没有说过当时很流行的话：“年轻人，去西部吧。”但他的确建议许多年轻人通过参加公社与贫穷作斗争，人们在公社里没有竞争压力，人们天性的友好就可以表现出来。当时还有这样一种观点，即人的罪恶本性导致懒惰，穷困的人如果得到救济而没有解放生产力就容易堕落为依赖救济者，但格瑞雷并不接受这种流行的宗教观点，他认为人们救济那些有工作能力却不工作的人不会有什么问题。　　　　
　　　　


慈善共识的第一挑战最后被迫承认

　　　　格瑞雷不是一名伪善者。19世纪40年代是美国搞社会实验的时代，在一定意义上，这有点像20世纪60年代。格瑞雷亲自参加了三个公社，这些公社都致力于寻找消除贫困的解决办法，同时也是社会革命的中心。它们分别是宾夕法尼亚州的“西尔韦尼亚协会”、新泽西州的“北美方阵”、马萨诸塞州的“布鲁克农场”。他甚至成了“美国联想论联合会”的主席，这个团体相信人虽然天性是好的，但却被资本主义社会腐蚀了，该组织期望将法国乌托邦社会主义者傅立叶的观念付诸实践。1844年，格瑞雷在纽约市的一个宴会上与一名公社主义者相遇，这名公社主义者“做过我们从来没有做过的事情，他在这个大陆上开创了这一事业，并且已致力于从事这种将长达一个世纪的事业”。在某种意义上，还有许多边缘事业。然而，格瑞雷和其他有才华的年轻理想主义者，例如查尔斯·达纳、玛格丽特·富勒、乔治·里普雷等其他人，他们这些人的确把水搅混了。如果他们没有干这一新世纪事业的愿望，他们就必须努力去解开前一个世纪的疙瘩。他们对公众谈论了这样一个概念，即每个人都有权生存，这就需要通过集体机构将财富重新分配，同时这也是消除贫困的道德办法。　　　　
　　　　在整个19世纪40年代，这些观念都可不时发现。格瑞雷与其前助理编辑亨利·雷蒙德一道，在报纸上对这些观念作了全面的系列探讨。当1846年讨论开始时，雷蒙德只有26岁。他一开始在《纽约先驱报》协助格瑞雷，后来跳槽到与该报具有竞争关系的报社工作。几年后，雷蒙德来到《纽约时报》。但雷蒙德仍然对格瑞雷十分尊敬，他后来曾写道：“从来没有看到过像格瑞雷如此聪明、敬业和高效的记者。”但两人之间的哲学分歧十分尖锐，一名记者发现，格瑞雷“天性自由”，而雷蒙德“天性保守”，“他们两人一个是相信社会普救说者，一个是长老教会员……”当雷蒙德用笔向格瑞雷挑战决斗时，格瑞雷同意了，两份报纸都同意从各自方面发表12篇文章。　　　　
　　　　1846年11月20日，格瑞雷率先开始了系列讨论，他假设“整个人类家庭”的每个成员都有在地球上生活的平等权利，那么每个纽约市居民也有“平等分享土地、树木、水源和所有天然产品的完全权利”。格瑞雷没有讨论个人义务，而是集中在权利方面，他谴责我们今天生活的文明社会干涉了平等分享“不受阻碍、不被收买的快乐”的权利。格瑞雷的解决办法是“联合”，这样，所有的财产就都是公有而不是私有的。　　　　
　　　　作为回应，雷蒙德从历史角度认为，困难的确源于人们通过个人努力来挣取面包这种需求，但是如果没有这种工作要求，贫困的问题将增加一千倍。没有它，文明就无从得知，地球的面貌就会变成荒漠，人类可能变成野蛮的动物。雷蒙德认为，人的天性就是同情。他认为，格瑞雷不愿意挑战人类本性的基本问题，特别是包括“罪恶”及其对社会的影响。　　　　
　　　　雷蒙德一直抓住这几个问题不放，直到格瑞雷在第六次辩论中最后被迫承认，仅仅是社会重组本身还是不够的，因为“如果没有精神道德方面的转变，由懒惰或贪婪人组成的流氓和懦夫协会不可能持久”。雷蒙德然后阐明了他的立场：消灭贫穷的办法只有通过“单个人的个体改变”。他认为改变应该“通过可将个人变成基督徒的劳动着手：寻求他们的个体和道德转变。只有在这一工作完成以后，所有必要的社会改革才能受到影响或顺势进行”。　　　　
　　　　对于这一点，格瑞雷提出了半个世纪后才变得非常著名的“社会福音”理论。他试图表明，基督教的核心是公共生活和物资再分配：“联合会基督教明确显示，这是真正宗教体的灵魂。”格瑞雷强调物质交换的必要，他描述了贫民区的生活状况，称在“连面包都没有，卫生条件差、没有尊严的地方，向他们分发《圣经》和小册子是不起什么作用的”。格瑞雷的陈述使雷蒙德十分震惊，他在1847年1月20日抛出了他的全部观点。首先，他部分认同了确实有采取行动的必要性：穷困的存在与缓解穷困状况的必要性之间并不矛盾，因为我们从来没有怀疑过两者中的任何一个。问题只是该采用什么“处方”，《论坛报》与我们的立场相差很大。但是，雷蒙德并没有首先呼吁物质转换，他强调的是个人和宗教行为：城市基督教会的任何成员每年应该为缓解贫困和痛苦做些实际工作，而不是加入什么公社组织。在我们中间有成百的女性“缝纫协会”，每个协会都在为没有衣服的人提供衣物，向饥饿的人提供食物，而不是加入什么“联合会”。他赞扬了“没有将自己当作专业慈善家的个人”，他们“每天去访问病人帮助穷人”。这些个人“来自各个阶层，贫穷、虔诚但是谦卑”。　　　　
　　　　


慈善共识的第一挑战内心的罪恶

　　　　在这一点上，两位讨论者的讨论集中到一些基本问题。雷蒙德认为格瑞雷肤浅，因为他没有触及雷蒙德所看到的根源和引起物质贫困的精神原因。格瑞雷反击称，经济条件就是根源：“联合会提供了一种消除灾难根源的方法，它彻底废除了申请救济资格、漠视及由此导致的罪恶现象。”两位讨论者逐渐转移到使他们两人产生分歧的人类观念上。2月17日，格瑞雷认为所有人类问题都有“利益对抗的根源，而这正是我们现在社会秩序的基础”。对此，雷蒙德坚持认为，个人腐败才是多数社会疾病的根源，而绝非社会压迫。格瑞雷强调了他的信念：“同情、感情、冲动给人指明了他应该走的道路。”而雷蒙德却认为，这些同情和人类本性冲动恰恰是种下罪恶的原因，应该将这些倾向引导至工作和家庭之路，而不是依赖和贫穷，惟有如此才是消除无政府状态和野蛮状态的办法。　　　　
　　　　最后三次的讨论甚至清楚表明了两个人之间的信仰冲突。格瑞雷认为：人类的欲望本身是好的，罪恶只是从压迫和颠覆中释放出来的。给他们更大的空间，让其自由演变，让其完全发展，就会导致最大范围的快乐……创造一种新的社会形式，这也许有可能……那么你必须有一种完美的社会；最后可能就必须有“天堂”才行……然而，雷蒙德还是坚持强调引发社会问题的长期因素。他认为：对待福音最直接和最不容易犯错的办法就是强调这些因素。没有任何一个《新约》的规定比“自律”更长久和明确；我们可以将同情这种内心冲动服从于我们的理智。谁是正确的呢？哪位讨论者真正理解了同情的本质呢？格瑞雷在其第十一篇文章中表示，支持一种可将物质在全社会范围内公平分配的制度是“每个基督徒的职责，每个人都必须承认，人类家庭本质上是兄弟般的……”作为回应，雷蒙德认为格瑞雷在经济学、宗教种族学方面是一位社会主义者，他总体上力图从自己的角度创造一位上帝。他认为：格瑞雷的思想表面上是宗教的，甚至声称是真正的基督教，但它却否定了《圣经》最明确的原则，否定了最重要的戒律，而用自己对自然法则的解释来取代它。对于格瑞雷的信念，雷蒙德的结论是：它的整个精神是对《圣经》原则最直接地抵触，它承认正确和错误之间没有绝对的区别……这完全是对基督教的否定；它是从对立的基本原则出发的，其目的是想引导出相反的结果。雷蒙德坚持认为，所有