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第13章

晚近中国的另类观察2-历史的底稿-第13章

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地打转,甚至还有点退步。当年现代性的变革骨子里是传统的套路,今天却也海棠依旧,甚至并没有红肥绿瘦。一百年了,觉得自己走了很远,走来走去,才发现其实还在古人的迷局中没有绕出来,甚至更糟。 






 
在私塾和读经之间
  眼下,读经是一种夹杂着反对声的小时髦。伴随着读经的呼吁,各种形式的私塾竞相出现。新私塾虽然也号称读经,但多半是些蒙学读物,《三字经》《千家诗》之类,或者干脆就是学点文言文和古诗词,真正读四书五经的非常罕见。自新中国成立以来,老的私塾虽然不断有孑遗被发现,但每次发现,都会伴随着一次剿灭。我在新华社的内参里,发现过不少这种“发现—剿灭”的痕迹。2002年,因一个偶然的机缘,我发现了湖南平江乡村还存在的老式私塾,披露后,虽然没有剿灭随之,但这最后的私塾却在学者、官员尤其是媒体的众目睽睽之下咽下了最后一口气。前些日子,当年陪我一起在平江调查的彭以达老人,介绍一位从上海去到平江办私塾的人来找我。言谈之间,虽然我对这个富有献身精神的年轻教师很是佩服,但也明白了,他办的私塾,其实已经以教英语和电脑为主了。

  过去的私塾都要读经。虽然,有的村塾掺杂着教一点跟经不太沾边的日用杂字,但不读经的私塾却从来没有听说过。读经当然有程度的差异,“一日三行读大(学)(中)庸”的有,一上手就读《左传》的也有;将“郁郁乎文哉”读成“都都平丈我”的可能不一定有,但读错别字的三家村学究肯定少不了;但有一点是相同的,凡是私塾就是都要读经,在读经过程中进行文字训练。读经和文字训练的目的,当然跟科举考试有关,但并不单是为了科考。离我们最近的王朝清朝,一般情况下人口是三亿上下,进过私塾的人上千万,可以算得上读书人的至少有上百万,而科举的金字塔,进士不过每三年取300个左右,每年万分之一的几率;举人稍多一点,各省多则上百,少则几十,大体上也是三年一取(另有恩科),录取比例也相当小,三年不满千员;在秀才档次,各地的学额,清初每年大县40,中县30,小县20(大中小县以人口赋税和文风计算),再加上府学和额外的客籍、商籍、土籍(少数民族)等名额,每县平均不到40,以后虽然有所增加,但相当有限。可以说,绝大多数从私塾出来的读书人,根本跨不进科举的门槛。“虽书香世家,能获一衿,已属不易。”柳亚子家是吴江名门,百多年来每代都能出一两个秀才,颇得当地人尊重,其高祖为此刻一印曰:“有福读书”。陈独秀考中秀才,马上说亲者络绎登门,若干年后,他跟北大的同事蒋梦麟谈起此事,还开玩笑,说蒋是策论秀才不值钱(录取名额多),而他是制艺秀才(有读经功夫的)值钱。所以说,对于私塾这种古代社会的主要教育形式而言,科举只能算是这种教育几率很小的一个出口。如此狭窄的出口,如果私塾的功用仅仅局限在这上的话,会使得大多数的人丧失了进私塾学习的热情。事实上,跟我从前所设想的不一样,私塾的功能,其实并不限于培养科举的预备人员,更重要的是为乡村社会的日常生活提供仪式和精神方面的资源。

  我们知道,私塾的日常功课之一,是学习对对子。从一字对、二字对一直对到十几字。原来我以为这种学习是八股文和帖试诗的写作准备,后来才发现,实际上,对对子的功夫,主要施展在农村的百姓日用上。逢年过节、婚丧嫁娶和各种名目的祭祀活动,甚至一般性的应酬往来,对联在其中都扮演了一个很重要的角色。无论是春联、祭联,喜联、挽联,都是“对课”的用武之地。写出来的东西不仅要对仗压韵,平仄妥帖,而且要对景,用现在的话来说就是“量身定做”,只有这样,写的人和被送的人才感到欢喜和塌实。有的地方,元宵灯节时的灯,也有“经”的内容。张岱在《陶庵梦忆》里就曾提到绍兴有一种“呆灯”,上面画四书故事和相关的灯谜。习字(毛笔字)也是私塾的功课之一,从红描到临帖,其过程跟学习对对子一样艰难。这个过程,一般也是被视作科考的准备。据说,不仅写得一手好字的人应童子试就沾便宜,甚至到了殿试场合,名次的高下,也基本上是看字的好坏。不过,即使传说都是确实的,但对于大多数在童子试面前就被挡住的读书人来说,展示自家书法的机会,还是在日常书信和写对联上。对子是要贴出来,或者挂在墙上的,字必须要像样,能挂得住,在大家品头论足之间,无论哪个书写者都不会掉以轻心。即使对子对得好,但一笔字差了点,总是羞于见人,只好再用功,如此这般,无意间造就了中国书法深厚的民间土壤。

  私塾学习的文字内容,从《三字经》《千家诗》《纲鉴》到四书五经,从某种意义上是为这种写对子提供了文字内容。在传统的各种形式的对联中,除了少量恭喜发财的内容外,几乎所有对联的内容,都绝对符合儒家伦理所体现的正统意识形态。显然,这跟乡绅的倡导和私塾的教育不无关系。

  在陆续进行的田野考察中,我发现,眼下中国相当多的农村,对对子的传统依然残存。多数地方,一般是过年的时候才能见到对联,有少数地方在婚礼和丧礼上分别能见到喜联和挽联。过年的时候,由村里人自己写春联的和到集市上买现成春联的,大概各占一半。而自己写春联的地方,大多由受过点旧教育熏陶的老人包办,其中,有些地方还保留了上辈传下来的对联本子,上面罗列了一些各种场景该用的对子,写的时候照猫画虎就可以了。而有的在外面工作过的老人,则喜欢自撰新词,或者新老交用,由于水平有限,往往写得半通不通的。只有在极少数一直残存着私塾的偏僻山区,比如湖南平江、浏阳一带,对子才既写得好(字与文俱佳),又对景,而且在各种仪式中都存在;人们在写对子的时候,一般都是自己创新,以照抄老本子为耻。一般说来,对于农民,春节写春联的习俗有着非常强固的生命力,只要还有点心气,家里还过得去,几副春联是过年必不可少的点缀和装饰。如果春联是自己家人或者亲戚写的,被问及的时候会感到十分的自豪,脸上泛着得意的微笑。我上大学的时候,同宿舍的一个岁数很小的同学,每到放寒假前夕,就会抽出时间来胡练一阵毛笔字,说是好过年回家给乡亲们写春联。其实他既不懂什么叫对仗压韵,也不会写毛笔字,但他说,村里只有他一个大学生,如果不会写春联,会让乡亲们笑话的。

  在新中国成立后的很长一段时间里,写对子,有时还是那些被推翻阶级惟一被保留的“特权”,因为很多农村,只有这些人才写得一手好字,懂得拽文。在平江农村,每当有扫盲任务的时候,一些从前的地主就会变成扫盲班的教师,实际上等于变相地办私塾。贵州安顺的天龙镇,有位黄埔军校毕业的国民党前军人的郑姓老人,当地的很多对景而又漂亮的春联,大多出自他和他的学生之手。据他讲,在过去的岁月里,只有到了过年写对联的时候,他才感觉像个人。

  春节贴春联,是从桃符转化而来的民俗,由原来带有巫术意义的画符,演变成具有明确文字意义的祝福(当然,桃符原来的画面也还保留,变成了门神),而且这种祝福,一般都富有儒家伦理的含义。这种转换,既体现了儒家伦理对巫术民俗的渗透和改造,又是两者奇异的结合。这种结合,使得儒学的观念非常好地成为百姓日用的工具。

  儒学经典在民间的日用,还体现在农民日常仪式和调解活动两方面。过去农村的婚丧嫁娶以及年节祭祀,都要有一定的仪式。这种仪式,就是儒家所谓的“礼”。不过,儒家经典《仪礼》和《礼记》上规定的礼仪,是不下庶民之礼,跟农村百姓日用之礼,有很大的距离;两者不仅有繁简之异,而且在于农村的类似礼仪,掺杂了大量民间巫术和宗教的成分,变得很不“纯”了。以丧礼而论,不仅仪式上有僧道的念经超度,而且装殓和入殓过程也充斥了巫术的程序和理念。不过,尽管如此,这些礼仪在主导方面仍然是儒家的,不仅精神上保有儒家“慎终追远”之主旨,而且只要有条件,必须请儒者前来主持(喊礼或者点主)。一般来讲,尽管各种仪式内容混杂,只要不是刻板的道学先生,乡绅们是不会拒绝参与的。因为他们知道,一般的老百姓,恰是通过类似的礼仪活动,才能够更深切地体悟到儒家礼治所要求的长幼尊卑之序,直观地明了上下、尊卑、昭穆这样的概念,甚至可以说对礼有了某种肌肉的记忆。礼仪的混杂,对礼恰是一种有利的情势,也许正因为民间这种不纯的礼仪,才使得农民对之拥有更加强固的亲和力,因为来自巫术和宗教的成分,同时满足了农民对于祈福趋吉衷心的心理追求。

  民间的调解,是乡村日常活动中不可或缺的成分。民间纠纷是日常的节目,完全没有纷争的社会是不存在的。而在古代社会,诉讼是不被提倡的,民间有了纠纷,按约定的习惯,是首先要找人调解的,或者是族中长辈,或者是邻居好友直至乡绅或者其他地方精英。如果不经民间调停而直接讼于官府,应该属于某种反常之举。即使进入诉讼程序,如果是“婚户田土”之类的“细事”,官府首先还是要进行调解,即进入黄宗智先生所谓的“第三域”。在正式判决之前,官府和原被两造谈判博弈,乡绅和其他的乡村精英在此期间也势必要居中起作用。无论是官方的调解还是民间的调解,纠纷调解是民间日常生活得以维持的关键性环节。

  对于民间和官府调解的研究,现在已经有了一些,但其机理却还是不很清楚。比如,调解的说词是什么?或者说,调解用的是什么工具?这个问题,往往被人忽视。多年游幕,曾经做过地方官的汪辉祖曾说:“且讼之为事,大概不离伦常、日用,即断讼以申孝友、睦姻之义,其为言易入,其为教易周。”(汪辉祖:《学治臆说》)意思是说,要想调解到双方撤诉,无非是申明儒家伦理的说词,即私塾所读的经里的内容。其实,海瑞处理亲族之间诉讼的原则:“与其屈兄,宁屈其弟;与其屈叔伯,宁屈其侄”(《海瑞集》),主旨也无非是孝友忠信。明代的名士张瀚处理一件兄弟争产案件时,采用的那种将兄弟俩枷在一起的非常手段,号称使他们朝夕相处,顾念亲情,最后撤诉,虽然既愚蠢又残忍,其实也是出于儒家伦理的考量。显然,调解时拿“孝友、睦姻之义”来说事,不仅“为言易入,其为教易周”,而且容易为乡里舆论所接受,为上官所赞许。当然,除了道德说词之外,官府调解还应该有律例的内容,即在讲大道理的同时,申明法律,让原被两造明了利害所在,以便主动撤诉。

  官方的调解如此,民间的调解也是如此。由于调解人往往是那些“知书达礼”者,甚至是当过地方官的乡绅。所以,他们的调解话语,也无外乎孝悌仁义这一套,即使其他类型的精英从事调解,也大体离不开这些话语,只不过,他们的语言相对要俚俗一些。当然,正像官府调解包含有法律的内容一样,民间的调解也包含有其他的成分,人们在进行调解的时候,往往会分析事情的利害关系,讲一些人情常识和日用道理,甚至掺杂一些因果报应之类的半宗教、半巫术的说教。一个成功的乡间调解人(和事佬),往往善于将各种文化资源天衣无缝地混杂在一起,交替使用。不过,尽管如此,儒家经典里的内容,依然是主脑。

  在中国的古代社会,儒学是百姓日用的东西,经过私塾这个中介,通过宗族、乡社的活动以及婚丧嫁娶年节祭祀的仪式,日常生活、民俗信仰与儒学经典的精神水乳交融,难分彼此。儒家伦理和学说,固然不仅仅是学者象牙塔上的清玩清供,也不仅仅意味着上层的意识形态和统治工具。

  中世纪的中国农村,教育的普及程度之高,是令外国研究者吃惊的事情。更令人吃惊的事情,是民众对儒家伦理牢固的亲和力。正是这种亲和,使得任何一种形式的统治者,都得对孔子礼敬再三,连进军过程中对孔子像夹脸一箭的蒙古人,坐了江山之后,依然要祭孔如仪。需要特别指出的是,农村社会农民对文庙(孔庙)的冷淡,其实主要原因在于,文庙实际上是个官方设定的“禁区”,那里被最大限度地神圣化和清洁化了。祭孔成了官员和绅士的特权,老百姓根本不可能涉足,时间一长,他们自然就不去那里了。同时,由于所谓的儒教一直处于某种半宗教的状态,孔子和孔门弟子,一般也不是人们祈祝的对象,香火不旺也是可以理解的。不过,虽然百姓祈祝的香火都投向了其他的神庙,但据调查,在古代中国的农村,每个村庄街道的主轴线上,都是宗祠的所在,神庙,只能建在侧线上。而宗祠的活动,我们知道,基本上是按照儒家伦理的精神进行的。

  眼下,读经和私塾都有复兴之势,不过,我想说的是,我们要意识到,在过去私塾和读经盛行的时代,在私塾和读经之间,还存在着很多东西。

  农村宗族:命运在历史中旋转

  在现今的中国农村,尤其是南方农村,宗族的复兴已经是一个潮流,修族谱、建祠堂的

  热闹,连一些革命多年的老干部也卷了进去,不仅乐此不疲,而且带着莫名的兴奋。虽说跟从前的宗族相比,山已不是那座山,河也不是那条河,连祠堂门外的狗都不是那条狗了,但毕竟族谱修了(而且印制成册,出版发行),祠堂盖了,祖宗牌位供起来了,甚至连族长都选出来了。

  对待宗族的态度,国内学界已经有了很大变化。原来一提到宗族复兴,言里言外,多少有点“沉渣泛起”的意思,总是习惯用“把持”、“干扰”这种词来形容宗族的作为(在谈及村民选举时尤其如此)。现在除了少数立场特别坚定的人之外,多数研究者都看到了宗族在社会整合、社区建设和公共产品的提供等方面的作用。前不久在江西召开的有关宗族的学术讨论会上,美籍华人学者蔡莉莉用非常地道的政治科学方式,证明了在同样的经济文化条件下,有宗族的村庄和没有宗族的村庄,其公共设施存在很大的差别。可在国内学者看来,这已经是常识了。当然,这的确是常识,在中国古代的相关著述和国外有关社会学和人类学的论述里,中国的宗族就是干这个的,而不是我们印象中的“鞭笞”、“沉潭”、“封建压迫”之类的丑恶。应该说,复兴之后的宗族,在兴办公益方面已经大不如前,但基本的功能还是保留了下来。这是每个肯下去调查的人,只要不带偏见,都能看到的。可是,常识虽是常识,让学者回归常识,需要经过很长一段路。

  原来的恶评,显然是源于某种跟政治有关的“成见”。1949年以来,在土地改革中,宗族是非常明确的被打击对象。族长即使没有多少田产,也要被划为“公堂地主”,打入阶级敌人行列。土改过后,宗族组织被判定为阶级压迫的工具,一概强行解散。新建立的农村组织,是以阶级为标准划圈的,革的就是以血缘宗亲为基础的旧社会组织的命,或者说,就是要打破农村血缘和地缘的旧

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