剑桥中华民国史上卷-第57章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从
超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结
构概念是相对的，从而贬低其价值。
过去，这种超越观点在任何社会…政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽
佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆
脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚
至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所
要指明的是一种相反的情况，即存在的本源不再被看作一种慰藉，而是被看
作具有无穷推动力的能量的源泉，这种能量冲决人类历史中所有起约束作用
的结构，从而最终把人们引导到社会和个人两个层次的终极解放。①就个人的
层次说，存在的本源甚至可以以一种佛…道似的泛神论的形式，成为各种浪漫
主义的灵感，这种灵感终于使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表现，
我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我底表现”。②这类带有传统特
点的灵感，意味着现代西方关于进步观念的种种看法所假定的人类领域和宇
宙领域之间的那种鸿沟，对于中国思想先驱们来说，并不成为一个重要问题。
总之，这些先驱们所面临的可以说是列宁主义的困境。和列宁一样，他
们热诚地相信历史的“客观力量”向可预知的前景发展的观念。也和列宁相
① 见李文逊：《梁启超与现代中国思想》，以及他的《儒家中国及其现代的命运》。
② 有关这个问题的一份英文资料，见陈荣捷：《现代中国的宗教趋向》。
① 这种相反的情况不是完全没有历史先例。在王安石等的著作中可以发现这样的话题，救世菩萨不是通过
宗教怜悯心，而是通过社会…政治的转变来拯救世人。
② 李欧梵引自郭沫若所译歌德著作《少年维特之烦恼》的《序引》，李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一
代》，第183页。
似，他们因这种客观力量不能在中国的现实中起作用而愤怒。如果过去的历
史可以归因于客观有机力量，那么对于现在的更加适合的比喻就是，历史是
先已存在的道路或梯子。目标是先定的。这样的信念仍然鼓舞人心，而沿着
这条道路引导中国的责任也还是落在这批新“智者”、“先知”和“先驱”
身上。
尽管普遍的风气是从根本上否定新近的历史，当我们转而研究思想先驱
们对未来的积极想象时，我们注意到了他们之间的重大差别。关于下一个历
史阶段的需要——以近似日本明治维新路线的君主政体为中心点的某种现代
化方案——他们大体上似乎是一致的。但康有为和严复的取向却很不相同。
严复期望遥远将来的人类大同，但当前他的注意力却牢牢集中在具体研究使
西方——尤其是大不列颠——达到现在高度的物质技术和社会结构的机制方
面。中国思想先驱的任务就是掌握技术、制度、基本设施知识的严肃的科学
任务，这些知识将导致个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并增强这
些能力以服务于国家社会。这一切都涉及实际利用英美自由主义的许多学
说。需要建立官僚政治、法律、经济和教育的合理化体制，从而造就“新人”
（梁启超所说的“新民”），新人的所有创造能力和才干将在为国效力时得
到发展。严复通过翻译亚当〓斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述
方案的主要组成部分。尽管他常常以一种真诚感人的语调祈求自由，但他的
感染力主要在于明智的专家治国方面。
当我们转而研究康有为时，我们发现他包罗万象的精神…道德想象使他有
一种完全不同的感染力，尽管他所接受的历史下一阶段的现代化方案接近于
上述方案。他的乌托邦似的想象使他很快跳越现代西方所提供的未来模式，
而达到他自己完全不同的天道的想象。当我们现在研究他的乌托邦著作（《大
同书》）时，我们注意到，虽然它可能深受19世纪西方社会主义文献的影响，
但文中却有一种明显的佛…道因素。未来的乌托邦就是人类大同，使人们彼此
分离的一切家庭、阶级和国家结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同
社会中都将消失。不过这些结构的消失不是为了使“个人”脱离社会，而是
为了把人们融合进不再为种种障碍和界线分隔开的人类整体。甚至更为奥妙
的是，这样渗入茫茫人海之中可以最终导致受苦的人从个人生存本身的束缚
中更全面地解放出来。虽然康有为和他的追随者谭嗣同关心科学和技术，但
他们对历史的根本看法却是把历史看成通向精神…道德解决的一连串精神…道
德上的紧张事件。这种想象和严复不远将来的“专家治国”想象形成了对比。
①这两种形成对比的想象对将来有很大影响。
当然，正是严复和梁启超介绍了能动的进化原理这种引人注意的新看法
——社会达尔文主义学说。不管社会达尔文主义和作为生物科学的达尔文主
义的联系怎样可疑，这种令人震惊和引人兴趣的新学说当时却注定要成为改
变中国道德价值观的根源。自然选择和适者生存的进程，无论应用于个人或
国家社会之间的相互作用，都需要对人有一种新的看法。物力论、进取精神、
坚持己见、施展才能——所有这类活力过去一直受到一种道德原则的压制，
这种道德原则扶植的是和平、和睦、隐忍和服从——这时都应受到赞扬。尤
其需要的是能人智士之间的那种经济竞争和“生存斗争”，这似乎符合自由
① 的确，严复自己的思想中存在多少有些不同的道…佛因素。见许华茨：《寻求富强：严复和西方》，特别
是第10章。
主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，这种观念便表现出更加激进
更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集体斗争的主题最终将在马克思列
宁主义中找到一种不同的新的体现方式。
对于根据现代西方背景可能想象到的社会达尔文主义经济上的个人主义
主张，中国的社会达尔文主义一点也不赞成。从一开始，它就不能阻止人们
对于现代西方社会主义学说的兴趣或对资本主义进行社会主义批判的兴趣。
在精神上，康有为的乌托邦想象无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是他
先前的导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有点前后矛盾，
他是中国讨论社会主义和对资本主义进行社会主义批判的第一人。严复本人
提倡亚当〓斯密学说，并不是由于热烈赞成古典经济学的原理，而是出于一
种“现实主义的”想象，资本主义是实现工业发展的进化动力。1905年以后，
梁启超在和革命者争论的过程中回到了这种看法，不过他仍然对下述想法感
到兴趣：和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，与此同时还
能消灭经济上的不平等，可以使中国在错综复杂国际事务中成为更有力的战
斗者；自由主义由于强调引起分裂的个人和集团的利益，最终只能削弱国家。
无论是否与社会达尔文主义结合在一起，事实上，伴随对于社会主义的
兴趣出现了一种对中国过去略为温和的态度，这种态度似乎和上述对过去的
控诉正好相反；与这种态度相联系，开始站在“更高的”立场上对当代进行
反资本主义的批判。如梁启超和孙逸仙坚持认为的那样，在中国，人们总是
以为统治阶级会关心民众的生活。中国从未经历过以尖锐的阶级差别为标志
的真正达尔文主义的西方历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后
来反映于毛泽东关于中国“一穷二白”的想法）以避免西方资本主义某些极
为可怕的后果。严复仍然比较坚定地相信斯宾塞给予他的启示，依旧认为，
被认定为西方历史标志的严酷冲突、资本主义的个人主义竞争正足以证明西
方文明更为合理。中国需要集体的活力，也需要个人的活力。
革命
20世纪的头10年也显示了另外一个主题——革命的主题的强有力的影
响。革命这概念是指在性质上完全与现存社会…政治秩序决裂的那种集体行
动，它无疑是以进步的观念作为基础，不过在某些方面，它似乎很可能与西
方18世纪的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有
联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初在日本的革命学生，总是以一种
混杂着18世纪西方观念和社会达尔文主义言词的语言来发表言论。
在对待历史方面，严复和梁启超（他的言词再次是不那么前后一致的）
显示出某种民粹思想。他们痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能；但是，
受到束缚的民众的潜力只要在一个先驱的指导下，经过长期而有条理的进化
发展过程就能发挥出来。人们没有理由相信，一旦旧社会的障碍被革命性的
变化所排除，潜在于表面之下的民众智慧就能显露。作为一个整体，革命者
们总是议论纷纷。孙逸仙也早有准备，认为中国民众事实上已有“村社民主”
的根基，一旦赶走满族压迫者，它就可以为民主提供坚实的基础。其他的人
则认为，进化的力量只有通过革命才能释放出来。邹容在其所著《革命军》
中说：“革命者，天演之公例也”。后来中国和西方的马克思主义者都了解
的“实证进化论”和“辩证革命论”之间的区分，对他们来说却完全是模糊
不清的。应当补充，革命的结果被想象成民主共和政体——尽管是带有“社
会主义”因素的民主共和政体。
中国的革命者从一开始便面临同样的列宁主义的困境。革命是否是时机
一到就会发生的客观事件？它是否需要革命分子和英雄们组成的先锋队？和
大多数革命的俄国同龄人一样，并且在某种程度上是受这些俄国人的影响，
他们当然很快就相信，革命要有革命的领导人。年轻的革命者因而不仅要寻
求民族需要这一答案，而且要寻求作为个人的他们自己的新形象。严复和梁
启超的新人就是具有生产能力的经过训练的“现代人”——新社会的自信的
工程技术人员、实业家、专门职业者。不过，对于现存秩序的否定既使这种
观念有可能产生，也使得一种有关个人的更浪漫的看法有可能产生，这种浪
漫的看法强调解放人的感情体验能力。本世纪初林纾的西方文学作品的译文
展现出丰富的感情体验的图景——爱情、冒险、英雄主义的图景。①这种新的
感情和革命英雄主义形象的融合，作为自我实现的一种模式，在著名的革命
烈士秋瑾、吴樾、陈天华这样一些人身上很容易看到。
如上所述，不管就改良者还是就革命者来说，这种新的理想一点也没有
涉及对整个文化遗产的“全盘”否定。就在年轻的革命者反对由来已久的儒
家传统制度时，他们在更广泛的传统中也有其坚实的根源。在他们心里，游
侠传统、明代英雄义士的传统、清初不合作者的传统，和俄国民粹主义恐怖
分子的榜样以及像拜伦那样的诗人…反抗者的形象都混杂在一起。人们无须怀
疑他们是真诚地献身于革命事业，但是革命也已成为个人自我实现的一种模
式。
我们不仅在革命者对事物的看法中发现了强有力的传统成分，我们甚至
发现，革命运动作为一个整体必将成为与整个文化有关的民族主义运动的中
心（尽管改良者也加入了），这种民族主义和严复从根本上反对传统观念的
① 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》。
民族主义形成了鲜明的对比。在这里，我们看到了现代民族主义随处可见的
困境。一方面，实现民族富强也许需要彻底破除传统的束缚；另一方面，有
关存亡的民族同一性的意识似乎又要求相信民族文化历史成就的内在价值。
在中国，激烈的学者章炳麟所鼓吹的反满主题似乎为民族地位的固有意
识提供了极为有力的基础。按照他的看法，清代不仅仅是一个衰落的朝代，
几个世纪以来它还代表一个劣等民族奴役在任何方面都比满族优越的汉民
族。革命一旦成功，必将最终解放汉民族高度的创造力。汉民族是一个有自
己的历史、自己的“国粹”和自己走向未来的道路的有机统一体。章炳麟无
疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，正是按照这样的观念，他激烈地主张中国
人从他们自己的传统中引伸出他们自己的思想范畴。不过，矛盾的是，他对
中国精神的强调似乎并不把它当作普遍真理的体现，要求严格地信守在具体
问题上表现出来的这种精神。作为清代传统的著名学者，章炳麟尤其强调，
青年要学好全部文化遗产并为之自豪。不过另一方面，在文化遗产的范围内，
他有他自己个人的爱好。其他革命的文化民族主义者如刘师培、柳亚子等人，
也同样如此，他们在民族遗产中偏爱其文学和美学的方面。的确，固有“文
化”民族主义只是革命阵营中的一种倾向。孙逸仙的个人生活经历和刘师培、
章炳麟等文人很不相同，他的确能把固有民族主义的激烈成分结合进他的三
民主义折衷体系，但是他的根本倾向仍然是西方式的，他的追随者中的很多
人也是如此。不过，“固有民族主义”作为一个论题将在今后的国民党运动
的历史中起重要作用。
革命阵营里值得注意的另一种倾向是无政府主义的倾向。20世纪之初，
无政府…工联主义在欧洲较激进的一派和美国左派中是主要的势力。那时，的
确是无政府主义者而不是欧洲的社会主义者（一般来说）或马克思主义者（特
殊地说）代表“革命左派”。在这方面和在其他许多方面一样，翻译日文和
与日本激进分子的接触是中国获得信息的主要途径。①
有些革命者接受无政府主义可能和激烈抨击过去压抑人的消极的权威有
关，这种抨击我们在先驱思想家那里已经看到了。的确，先驱思想家（以及
很多革命者）决没有得出这样的结论，即所有权威本来就是有害的或多余的。
按照他们的看法，中国需要的是一种新的、建设性的、起教育作用的权威，
这种权威可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信海外那种一场世
界性的无政府主义革命在西方即将来临的说法，则会匆匆地作出那样的结
论。热心提倡“国粹”的刘师培能够在老子的书中为他的信念找出根据，即
中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的原始状态；这表明了当
时学说万花筒似地混杂在一起。而另一些人则在克鲁泡特金对达尔文学说的
看法仁爱“互助”中寻找宇宙论的根据。人们从中可以找到一种更近似于中
国传统——与极端的政治激进主义学说有关系的中国传统——的宇宙论。
在这方面，应当补充，1911年以前和以后我们都看到某些性情特殊的
人，他们对同一个鼓手并不像多数新文人那样作出反应。不管由于什么原因，
他们对社会…政治的当务之急都采取高度抵制的态度。
章炳麟是个复杂的人物，他一方面深深地、热情地卷入社会…政治冲突和
文化民族主义的复兴中，在有关“存在”的另一个方面，他又深受再次流行
① 马丁〓伯纳尔：《无政府主义对马克思主义的胜利，1906—1907年》，载芮玛丽编：《革命中的中国，
�
