剑桥中华民国史上卷-第47章
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起来的情况下，在具有天然一致意向的人们当中，这将为共同的文明事业提
供一个论坛。他想象说：“疏者以亲，滞者以达，塞者以流，离者以合，幽
者以明，羸者以强；又多报章，导之使言，毋令少有壅蔽。”①
以这种和谐的眼光来观察，民主在改良主义者心目中类似于源自古代的
乌托邦政治模式。康和谭都认为孔子是个维新者，不仅因为他理解顺应变化
的原则，而且因为他赞同以古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样的、由有德之
① 谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第83—92页，见第86页。
人统治的“民主”理想。梁启超还提出了孟子看法中关于“民主精神”的更
强有力的主张，天命最终由人民决定；而其他一些人甚至推测议会在周朝实
际存在过。对严复来说，老子则是关于个人独立的民主精神和社会“让步”
的古代源泉。
西方学者常常把这种类比看作是由文化上的民族主义——找出西方文化
受到赞赏方面的中国本国“相当物”的愿望——激发的。在那个时代的保守
的中国人当中，这种类比被指责为这样一种努力，即靠给新观念披上本国外
衣而为它们获取声望；而后来的中国急进分子则把这种类比当作伪装的传统
主义而予以屏弃。不过，在康梁集团本身之内，恰恰就在改良主义者们寻找
这些迷人的古代类比时，承认了进化论。他们说，他们在古代文化中所赞赏
的，是历史将要实现和完成的完美道德理想的早期形式中的潜在精华。例如
严复和梁启超都明确地承认，孟子的民本主义更多是家长统治式的而不是分
享式的，他们也确信，不管中国或希腊的“古代民主”的“萌芽”是怎样的，
它们也是通过历史进化的逻辑，才与只是目前才在现代社会中出现的成熟的
民主政治体制有机地联系起来。
中国人最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为一种改良哲学而在中
国出现。进化论本身，由于把西方与其所象征的未来和有关道德目的的目的
论等同起来，助长了关于西方制度的乌托邦观点。对于大多数中国人来说，
直到1919年的五四运动，科学和民主仍然是西方文明最受赞美的方面。与此
同时，发展的目的继续与本国的“大同”乌托邦理想相联系：不仅要创造财
富，而且要共同分享财富；如果不是照字面的意思，那么通过形成一种共同
体的新的心理凝聚力，也将导致身份等级制度的消除；使个人道德上的自我
实现成为可能。
西方作为一个整体文明，在其空前地对中国进行帝国主义侵略的时期，
却是这种赞美的对象，这是一种自相矛盾的现象。概略地记述了新世界主义
世界观的同一改良报刊，也分析了1895年以来远东力量平衡的危险的改变。
在这里，“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”——以一种绝不是友好的
观点——于是康梁集团都深深地卷入了民族抵抗的政治斗争。
然而，改良主义者们关于帝国主义的评述，却是自我批判的多，而反西
方的少。就国内而言，改良主义者希望朝廷上保守的“清议派”的好战的“驱
逐蛮夷”政策信誉扫地，它应对近期的军事失败负责。不过，除此而外也无
法回避文化上的亲西方主义和外交事务上的迁就——认为是中国人而不是外
国人对危机要负主要责任——之间的逻辑联系。改良民族主义者的宣传反复
谈论要从像波斯或土耳其这样已经垮台的帝国的历史，和从像波兰人、爱尔
兰人或美洲印第安人这样“失去家园”的民族的历史中吸取客观教训——所
有这些社会机体都被看作在进化的斗争中已经失败了。潜在的启示是中国的
问题在于内部。
1895年，严复坦率地说，西方人最初来中国并没有损害人的意图。谭嗣
同提出了一种微妙的关于帝国主义毒害的理论，指出西方强大而公正的国家
急于医治一个病中的中国，采取了欺骗和胁迫的方法，这些方法有变成他们
习惯的行为方式的危险——先在国外，但接着也在国内。可是，甚至这种有
眼光的关于强者堕落的说明也是与对弱者的批评一道提出的，弱者作为方便
的目标，在被指控犯罪的时候也不得不承认他们自己的牵连。如果严复看作
强有力民族的标志的“力、德、智”的结合，被认为是以内部变动为条件的
一种综合，那么对大多数改良主义者来说，所有部分的相互依存仍然是不言
自明的。儒家思想曾教导说，道德和力量来自同一个源泉。西方的实力可能
与西方民族达到的文化水平有联系。中国的改良主义者因他们软弱无力而责
备自己，一方面在内在的发展势头中，另一方面在他们自己心理上自我更新
的努力中寻找补救的办法。
而且，在1898年“争夺租借地”和1900年义和团灾难过去之后，慈禧
太后终于在1901年责成朝廷进行改革，使内部发展的前景终于呈现出希望。
尽管来自西方列强的危险继续存在，但国家却显露出要沿着明治时期开辟的
路线对它自身的现代化开始认真追求。虽然广大读者总是或多或少地对满族
朝廷所指导的变革速度感到不耐烦，但对现代文明日益增长的热情，通过新
的大众出版物表现了出来。一种被广泛阅读的、1903年连载的小说肯定了这
种“现代”精神：
诸公试想……你看这几年新政、新学早已闹得沸反盈天……这个风潮不同那太阳要
出，大雨要下的风潮一样吗？所以这一干人，且不管他是成是败，是废是兴，是公是私，
是真是假，将来总要算是文明世界的一个功臣……‘腐朽神奇随变化’，聊将此语祝前途。
①
所以，梁启超、康有为及其许多追随者连续不断的政治上的贬黜和流亡，
并没有阻止住他们所倡导的思想获得有影响的赞助者。到1903年或1904年，
进化论作为一种“现代化的温和信仰”已迅速变成精英文化的主流。
改良主义者的进化乐观主义的消逝
不过，正当改良舆论变得坚定的时候，它开始遭受到一种新的攻击。1905
年以后，改良渐进主义受到了革命的同盟会的攻击。改良主义者们对西方和
对朝廷的让步，这时受到了新的反帝国主义的和反满的战斗精神的挑战。在
文化方面，改良的亲西方主义不得不面临排外主义的对抗性的反应，“国粹”
运动大约从1904年起已显然可见。最后，改良乌托邦主义经受不起对失败的
必然畏惧——因为表明中国落后的确定证据和最初所希望的相比，是一个更
难消除的负担。
在1903至1911年之间抛弃“革命”而拥护“改良”的梁启超的态度，
如果从这一点来看，其基础表现出一种一致性。①和严复一样，梁总是把中国
政治的渐进发展与现代文化启蒙在人民中间的传播联系在一起。由于这个原
因，他的“新民”民粹主义理想不那么像它看起来那样是有机的整体。它体
现了使文明人与野蛮人、有教养的人与愚昧的人之间那种在中国可以说是传
统的社会区分，并相信进步取决于前者克服后者。还是和严复一样，梁从他
最初接触启蒙运动的“天赋权利”概念起，大概就对它有怀疑。人民可以通
过某种理论上合法的天赋权利而握有主权，是一种与他自己的信念相矛盾的
观念，他自己的信念是政治乌托邦将通过人类自我实现的历史进程而达到。
由于这些假定，梁的“新民”民粹主义政治信仰的基础，不断被他当作
中国社会道德仍旧落后的证据所削弱。实际上这些弊端，更多地与1903年以
后出现的革命急进派的活动有关，而不是与传统的民众的活动有关，因为新
的政治潮流似乎导致了一种无政府的社会秩序崩溃的“落后”现象。
① 李伯元：《文明小史》，道格拉斯〓兰开希尔译，《译文：中英翻译杂志》，2，（1974年春），第128
页。① 对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。
在使他的信仰体系适应渐进主义的新需要方面，梁干脆使进化宇宙论适
应于非乌托邦的解释。代替迅速的前进，这种解释强调有条不紊的逆转。代
替强调唯意志论——进化斗争的成就是人类心理力量运用的直接结果——它
强调所有历史决定因素阻止人类改变自身和社会。代替坚持道德成功的希
望，它为道德衰退的无法摆脱的忧惧所困扰。这种非乌托邦的进化宇宙观的
看法，在假定方面并不需要一个根本的变化，只需要对“时代”本身的更悲
观的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。
具有讽刺意味的是，尽管进化宇宙论曾经说明一场伟大政治改革运动期
间中国的历史情况，但它作为变化的自发源泉终于对“政治”急剧减少了作
用。在这一时代达到最高潮的事件——辛亥革命——中，中国知识分子有一
个很起作用的教训，自觉的政治家集团无力实现他们想要达到的目标；这个
教训有助于非乌托邦进化论得到广泛传播。作为受重视的立宪运动在上海的
喉舌，《东方杂志》在1914年指明斯宾塞社会学的一个原理是，生物机体与
社会组织“必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”。①
他们的结论是，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来
说，新的民主的教训是，国民之文明水准不可企求。②梁启超承认革命作为一
个事件是不可逆转的，但得出一个保守的历史主义的教训：（君主）政治威
信一旦遭到蔑视，就不能恢复其神秘性。③
如果在1911年以后，宿命论地对中国历史情况的强调意味着忍从落后状
态，那么对人的因素的强调则意味着接受了对失败的道德责任。进化宇宙论
曾使关于宇宙力量的宿命论与一种互补的对有助于变化进程的浮士德式的人
类精神的强调得到平衡。其结果是，共和国的失败不仅意味着命运，也意味
着道德上的过错，在这种席卷全国的幻灭情绪下，知识分子直率而严厉地批
评新共和国的官员们，但他们全部注意力的焦点不仅集中于领导人员的腐
败，而且也集中于他们认为它已证明的民族文化的落后。正当这种愤怒倾泻
而出时，自我谴责的有害风气也随之渗入。1912年以后，对中国“国性”和
“民族心理”的批评性评价已成为常见的文章主题。由于这要假定人民作为
一个整体是社会有机体中的活跃的动因，他们继续坚持改良思想的唯意志论
传统，不过是在不可避免地累及改良主义者本身的情况下。
梁启超的历史编纂学的原则并未改变，但他从历史汲取的教训却改变
了。当他在1916年回顾共和国的最初5年时，他仍把他自己的时代看成转变
时代，其动力一直是外部的西方的刺激，致使旧学说失去它们的可信性。他
认为问题在于，中国的“反动势力”已在一次革命和复辟主义者的对抗性反
应的猛烈阵痛中，消耗了它自己。他仍然认为在发展的长期曲折过程中，人
的精神活力推动历史，但他认为目前在中国，这些活力因适应新奇事物而被
损耗了。并且担心在最近的将来不会有更多可资利用的雷霆闪电。这种精神
的衰竭被看作我们与“世界文明之轨不相顺应”这一事实的原因，也被看作
其结果。①
由于这样一个结论，进化宇宙论在改良主义者当中已经到了这条道路的
① 钱智修：《说体合》，《东方杂志》，10。7（1914年1月）。
② 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。
③ 梁启超：《复古思潮评议》，《大中华》1。7（1915年1月20日）。
① 梁启超：《五年来之教训》，《大中华》，2。10（1916年10月20日）。
尽头。有关西方改良的发现——对自然科学和历史发展观念的发现——最初
曾激励了几乎可以称之为有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被设想为一
种自然发生的宇宙过程，它的动力和方向由它内在的“辩证”的种种力量支
配。于是，由于它的道德目的这种目的论是以等同于现代化的社会乌托邦形
式来设想的，改革者们就有必要通过他们自己的历史本身的成就来评价这种
制度。由于宇宙力量是以使传统圣人的作用相形见绌的方式来想象的，改革
者们试图把圣人改造为浮士德似的英雄，或者试图使人的心理活力成为人民
共同的“精神”。每一个步骤都引起事实上的现世化，因为以形而上学为基
础的、假定为变化“动力”本质的道德目的，要由人民和事件本身予以检验。
当道德目的论不再被确认为在世界上起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主
义的信仰体系，就儒家观念来说，它以使男人和妇女自身失去人性为代价，
维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及所有在世的改
革领袖的信仰危机外，必然出现了一种不同的理解历史进程和精神价值关系
的概念体系。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在改革时代初期的思想中，进化宇宙论先是接受变化的种种可能性，而
后是日益为顺应其必然性而辩护。不过，一个思想家无论强调包含于宇宙运
动中的道德目的，还是作为一种替换的办法，主要考虑自然和社会的历史进
程，两种强调的极端都不含有否定与另一极端的联系的意思。由于19世纪
90年代以来早已预料到的中国传统政治秩序的崩溃，在1911年变成了革命
政治运动这一事实，这些机体论者的臆说变得越来越使它们的拥护者烦恼。
无论君主制因其政治上的失败遭受到多么严厉的批评，它也曾是一种神圣的
制度，象征着中国价值体系和社会政治制度的互相依存的关系。这个中央集
权主义制度的瓦解，及其在无领导、无原则、无效率的共和国的更加明显的
后果，是深深令人沮丧的。
由于儒家神圣的礼法和这种社会…政治制度之间的联系因此而被视为削
弱了，许多知识分子从一种基于进化宇宙论臆说的哲学立场转向一种更类似
于进化自然主义的立场。前者是诸说综合的：它接受科学，但也以为儒家…
道家作为自然界基础的作用，就形而上学来说，比科学所起的作用重要，是
根本的。后者是西化的：它赞成当代物理学的宇宙模式。前者认为意识与人
类精神相联系，并认为意识在微观方面体现了使整个宇宙运行的相同的种种
力量，因此能够协调地与这种种力量相互影响。后者把意识看作心理过程，
并认为人是纯生物的和社会的有机体，因而否定人类历史能反映本体。前者
使起决定作用的宇宙过程和那些通过激发“新人”精神而能够拯救社会的人
类英雄保持平衡，后者则把个人和政治领域本身看成是由社会学方面的主要
力量所决定的。虽然像梁启超这样的人强烈地感受到这样一种自然主义的和
社会学的进化观念的吸引力，但其现世主义的含义对于还在世的改良主义者
归根到底却是难以接受的。
进化自然主义在相当程度上成为更激进的思想家独占的思想。这些人包
括共和主义革命者中的极端主义的边缘部分，即无政府主义者。他们在辛亥
革命前不久发展起来的思想体系，美化了历史上伴随革命阶段的制度上的不
稳定性，并使社会革命等同于进步的根本动因。他们也包括1911年以后出现
的新文化运动的西化人物，①他们开
