中国思想通史 第三卷-第53章
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所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存
以忘存，故非存之所存。莫若遗其所以无。忘其所以存，则无存于所存；
遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，
忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽，是以诸佛因般若之无始，明万
物之自然。”（出三藏记集卷八）
我们且对这一段话略作辨析：支道林反对“存无以求寂，希智以忘心”，
而认为“寂不足以冥神”，似针对本无宗的“执寂”而发，他贬斥徒“知存
之为存，莫知所以存”，则似针对“心无”宗的不空外物而发。支道林自己
的看法是：按照“所迹”与“所以迹”的范畴来划分，则“有”“无”可归
结为“所无”、“所存”与“所以无”、“所以存”，如果就“所存”、“所
无”以论“有”“无”，则始终陷于“所”的范畴即现象界的范畴，而永远
达不到“所以”的范畴即本体界的范畴。因为“所以”的范畴并不存在于“所”
的范畴中，因此，他反对“有存于所存，有无于所无”，这样的“有”“无”
都是“所”的范畴内的“有”“无”。但他认为，不是要把握“所以”范畴
内的“有”“无”（即“所以有”与“所以无”），而应该对“所迹”与“所
以迹”的范畴都遗去，即所谓“二迹无寄”。
在这里，我们所要探索的有二个问题，第一，支道林既斥“徒知无之为
无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存”，那末，他所说的“所以无”、
“所以存”究竟是什么？第二，他所说的“莫若遗其所以无，忘其所以存”，
而达到“二迹无寄，无有冥尽”的具体内容是什么？
关于第一个问题，也是最主要的问题，是在他的即色义中回答的，由于
直接的文献已经丧失，我们只能把后人所论的有关材料揭出如下：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”（僧肇肇论，大正藏
卷四五，页一五二。元康肇论疏释此段云：“今寻林法师即色论，无有
此语，然林法师集别有妙观章云：‘夫色之性也，不自有色，色不自色，
虽色而空’，今之所引，正此引文也。”又世说新语文学注云：“支道
林集妙观章云：‘夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰：
色即为空，色复异空。’”）
“东晋支道林作即色游玄论，。。彼谓青黄等相，非色自能，人名
为青黄等，心若不计，青黄等皆空，以释经中色即是空。”（文才肇论
新疏，大正藏卷四五，页二○九）
“支道林著即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不
坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。”（吉藏中观论疏，大正
藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五卷云：第八，支道林著即色游玄论云：夫色之性，
色不自色，不自，虽色而空，知不自知，虽知而寂。彼意明：色心法空
名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制即色论云：吾以为即色是
空，非色减空，斯言矣，何者？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色
而空，知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空，正以因缘之色，从
缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空，即言夫色之性不自
有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”
（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九四）
这几段引文，内容复出，归结其意，不外下列几点：
（一）色之性不自色，故色即是空。色之性既不自色，则因何而呈色相？
此问题之回答无可详征，但可从二方面推测，一是因心起色，故说：“青黄
等相，非色自能，心若不计，青黄等皆空”，即心计之则有色，心不计则无
色。二是因因缘而起色，故说“从缘而有，非自有故”。应该指出：支道林
是否主因缘说，未有明文可征，从缘而有之说，或为安澄之推测。
（二）色复异空。这一命题在现存材料中无史实可以详征，但窥其意，
支道林似以心计起色，就此所起之色而论，此色为“色”“有”，而不是“空”
“无”。
“色不自色”的涵义中固包含另一涵义，即在非“不计色”的前提下可
以色“色”。色不自色是一回事，而心计之而色色又是另一回事，就前者而
言，色即为空，就后者而言，色复异空。
在这里，“色不自色”的命题已超越了向郭的玄学藩篱，我们知道，向
郭认为“明物物者无物，而物自物耳，物自物耳，故冥也。”（知北游注）
“物自物”即非“物不自物”，其义与“色不自色”异。正因为支道林认为
“色不自色”，他就必须保留“心”“神”。
复次，既然色不自色，则与色相对立的“无”亦不是自无，大小品对比
要钞中即有一段诠明此意：
“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，
则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。”
因此，支道林的即色义实包含另一命题，即：夫无之性也，不自有无，
无不自然，虽无而色，故曰：空即是色，空复异色。色的成立是有条件的，
离开了“心计色”这一色之所以色的条件，则色为空，同样“无”的成立亦
是有条件的，离开心不计色这一无之为无的条件，则无即为色。
支道林的即色义与道安的本无义在对“有”“无”“色”“空”的实践
态度上是大有歧异的。道安一派是要崇本息末，宅心本无，而支道林一派却
是兼遗本末，使“二迹无寄，无有冥尽”，前者是去现象界而住本体界，而
后者则是宅心于本体界与现象界的冥合。这一问题，便是我们所要探求的第
二个问题。
我们且看支道林所说的“至人”的理想人格：
“夫逍遥者，明至人之心也，庄生建言大道，而寄指鹏粢杂�
生之路旷，故失适于体外，栽诮υ叮旭娣ビ谛哪凇Ｖ寥顺颂�
正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，
不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足
于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝
觞爵于醪醴哉！苟非自足，岂所以逍遥乎？”（逍遥游论，世说新语文
学篇注引）
“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德
以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源，或因变以求通，
事济而化息，适任以全分，分足则教废，故理非乎变，变非乎理，教非
乎体，体非乎教，故千变万化，莫非理外，神何动者，以之不动，故应
变无穷。”（大小品对比要钞序）
“夫以万声钟响，响一以持之，万物感圣，圣亦寂以应之。”（同
上）
这样的“至人”之“心”，一方面是寂然不动，一方面又是应变无穷，
它不必空万物，而可以随万物而迁化，“物物而不物于物”，正是色色而不
滞于色。色不能自色，物不能自物，至人之心正可以色色，也可以物物。当
“心”与“物”相应而动、无有执滞时，这种“动”也就是“寂”，也就是
“冥”。因此，支道林主张，“寂”不必也不可能离开了“动”来求得，“无”
不必也不可能离开了“有”而求得。这样的“寂”只能“应”，而至人便是
“寂以应之”。这样的至人更玄化了向郭的冥于内而游于外的至人，故又说：
“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”。
支道林既说到寂以应变，因此，他也必然有较明确的体用观念，即以“寂”
为体，而“应变”则为体之用。在大小品对比要钞序中说：“耶赖其至无，
故能为用”，又说：“至理冥壑，归乎无为，无名无始，道之体也。”
我们也许可以这样说，道安的本无义是要通过把握“心”的虚寂而把握
万有的本无，支道林的即色义是要通过感应万有而达到“心”的虚寂。郗超
奉法要中说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封，
有诚有矣，两忘则玄解；然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，
感绝则理冥，岂灭有而后无，偕损以至尽哉！”这段话很能表见支道林的即
色义。“灭有而后无，偕损以至尽”乃是道安本无派的行径，“无诚无，有
诚有，两忘则玄解”，则是支道林即色派的行径，二者对本无的实践态度，
固有歧异。
支道林的即色义是以“色不自有，虽色而空”为主旨。色不自有，则色
因何而有的问题，便需要解答，这一问题的解答，在支道林似为“心计”，
在于法开为“识含”，在道壹为“幻化”，在于道邃为“缘会”。这四种解
答，主旨皆在说明色不自有、色因何而有的问题。因此，这四家可以归结为
即色一派。今列举有关材料于下，以资比观：
识含：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于
梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无
所从生，而靡所不生。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五云：第四于法开著惑识二谛论云：三界为长夜之宅，
心识为大梦之主，若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓其以惑所
睹为俗，觉时都空为真。”（安澄中论疏记大正藏卷六五，页九四）
幻化：“壹法师云：世谛之法，皆如幻化，是故经云，从本已来，
未始有也。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“玄义云：第一释道壹著神二谛论云：一切诸法，皆同幻化，同幻
化故名为世谛，心神犹真不空，是第一义，若神复空，教何所施，谁修
道？隔凡成圣，故知神不空。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九
五）
缘会：“玄义云：第七，于道邃著缘会二谛论云：缘会故有是俗，
推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实，故佛告罗陀，坏
灭色相，无所见。”（同上）
又宗少义答何承天书中说：“夫色不自色，虽色而空，缘合而有，本自
无有，皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有，将来未至，过去已灭，现在不
住，又无定有。”（弘明集）其持论似为即色各派之综合。
根据以上的论述，晋时般若学六家七宗的主要派别的持论，皆与玄学合
流：道安的本无义，是王何贵无的玄学在般若学中的理论延长，支慜度的心
无义是裴頠祟有论在般若学中的理论发挥，支道林的心无义是向郭冥内游外
的玄学在般若学中的批判进展。当然，我们这里并不是机械地认为般若学只
是被动的作为表现玄学的工具和素材，相反的，我们认为，不仅玄学与般若
学互相启示而递嬗进展，即般若学之六家七宗也相互推助而融贯。在这里，
我们更不能忽视早期般若学传译的影响，它的义理尽管在当时未能完全为人
所理解，但对晋时的般若学来说，与各派玄学同为先行的环，同为后来思想
所承借的资料。
我们还须指出：自王何贵无、裴頠崇有以至向郭冥内游外的玄学发展途
径，就其历史现实来讲，都是通过名教与自然如何合一的道德问题之折射，
而在理论上作出的抽象的返原。然而，当问题已返原到玄学的领域内时，在
一定的限度内就产生了理论上的惯性发展，即不仅现实是推动理论发展的根
本动力，理论本身的惯性传习在根本动力的范围外复形成相对的独立过程，
般若学的兴起与发展，即为此种相对的独立过程的一环。当然，这样的环也
并不是单一存在的，而是同质异形地存在的。在六家七宗中，支道林的即色
义是最富现实色彩的，这位侈谈色空的般若学大师谈到“述往迹以搜滞，演
成规以启源，或因变以求通”的至人时，他完全不是宅心世外的高僧，而是
与晋时清谈的名士一样，表现为关心统治阶级世道的俗人。
第三节
晋宋间的般若学与涅槃学
与般若学分为六家七宗的时代相衔接，印度著名论师龙树的中观哲学通
过鸠摩罗什的传译而流入中土，般若学因此获得了进一步的发展。
鸠摩罗什是一位深通经义的译经大师，他影响并培养了整整一代的佛教
学者。高僧传中说：“鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。
复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二
经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润
珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首”（卷三），又载时人
对罗什弟子的评语说：“通情则生融上首，精难则观肇第一”，此中生即竺
道生，为涅槃之圣，肇即僧肇，为三论宗的奠基者（三论指龙树中论、十二
门论与提婆百论）。此外，罗什弟子僧导僧嵩又为成实宗的创始者，此宗在
南朝极盛。
僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论。高僧
传中说他早岁“家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志
好玄微，每以庄老为心要，尝读老子道德章，乃欢曰：‘美则美矣，然期栖
神冥累之方，犹未尽善。’”据此，僧肇最初便通习外典，于玄学有一定修
养，在他后来的论著中，也时时援用玄学术语，而在中外思想的交融上远远
超出“格义”的樊篱。以后，僧肇成为一个有声望的治般若方等的佛教学者，
“后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善
方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅，时竞誉之徒，莫不猜其早达，或
千里负粮，入关抗辩，肇才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京
兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”那时，僧肇对佛学已有
颇高水平，而且表现出机智和辩才。他师事鸠摩罗什后，在佛学上当更有进
展，罗什善般若、三论，僧肇当亦于此时吸取龙树学说以发挥般若义旨。传
记中说：“后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随
入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论，肇以去圣久远，文义舛杂，
先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟益多，因出大品之后，肇便著般若
无知论，凡二千余言，意以呈什，什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，
辞当相挹。’时庐山刘遗民见肇此论，乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔’，
因以呈远公，远乃抚几叹曰：‘未尝有也’，因共披寻玩味，更存往复。。。
晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一矣。”他的主要著作有物不迁论不真
空论，般若无知论，涅槃无名论，均见现存之肇论一书。
物不迁论与不真空论都引征龙树中论，这是最能代表他融贯般若与三论
的作品。
我们先来看物不迁论。这篇论著所论的对象是客观世界有无变化、生灭、
运动的问题。在过去的中国佛学中，往往以事物的生灭、变迁，不能常住来
论证事物的虚幻与空无，僧肇则提出一个薪的命题：“物不迁”。他承认在
现象上物是变迁的，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”，但若把这现象加
以逻辑的分析，则可发见：现象所提供给人的这一流动、变迁的表象是不真
实的。他论证“物不迁”时，就直接从现象的变迁上开始。
一切变迁、生灭、运动都是在时�
