西方哲学史 罗素-第28章

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就不能存在，但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个　

　
人可以不踢足球而存在，然而他却不能不做任何事而存在。红的性质没有某个主体就不　
　
能存在，但是它却可以没有这个或那个主体而存在；同样地一个主体没有某种性质就不　
　
能存在，但是没有这样或那样性质它却能够存在。于是，用以区别事物与性质的那种假　
　
设的理由就似乎是虚幻的了。　
　
　　　　事实上，作出这种区别的真正根据乃是语言学上的；它是从语法里面得出来的。我　
　
们有专名词、形容词和关系字；所以我们可以说：“约翰是聪明的，詹姆士是愚蠢的，　
　
约翰比詹姆士更高”。这里，“约翰”和“詹姆士”是专名词，“聪明的”和“愚蠢的”　

　
是形容词，而“更高”则是一个关系字。自从亚里士多德以来，形而上学家们都是形而　
　
上地在解释这些语法上的不同：约翰和詹姆士是实质，聪明和愚蠢则是共相。（关系字　
　
则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）或许我们若加以充分的注意就可以发见，　
　
有些形而上方面的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，　
　
那也只能是经过一个很长的过程，并须附带创造出一套人造的哲学语言。而这种语言将　
　
不包含象“约翰”和“詹姆士”这样的名字，以及象“聪明的”和“愚蠢的”这样的形　

　
容词；所有日常语言中的用字都必须经过分析，并且须被意义较不复杂的字所代替。一　
　
直要到完成了这件工作之后，对个体与共相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们　
　
终于到达了能讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所设想的已经　
　
是大大不同了。　
　
　　　　因此，若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论，那乃是（我坚持认为）因为它　
　
本身就不清楚。但它的确是理念论上的一个进步，而且的确是涉及到了一个真正的而又　
　
非常重要的问题。　
　
　　　　另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中间是非常重要的，那就是　

　
“本质”这个名词。这个名词和“共相”绝不是同义语。你的“本质”就是“你的本性　
　
所规定的你之为你”。可以说，它是你的那样一些属性，你若丧失了那些属性就不成其　
　
为你自己了。不仅是一个个体事物有本质，而且每种品类也都有本质。一种品类的定义　
　
就应该包括它的本质在内。后面我还要谈到“本质”这一概念与亚里士多德逻辑的关系。　
　
目前我只需说，我觉得它是头脑混乱的一种举动，是根本不可能精确的。　
　
　　　　亚里士多德形而上学的另一点，就是“形式”与“质料”的区别。（必须了解：与　

　
“形式”相对立的那种意义上的“质料”，是不同于与“心灵”相对立的“物质”的。）　
　
　　　　这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础，但是这里柏拉图式的改造却比在共相　
　
问题上更为重要。我们可以从一个大理石像着手；在这儿大理石是质料，而雕刻家所塑　
　
造的形状便是形式。或者，用亚里士多德的例子，如果一个人制造了一个铜球，那末铜　
　
便是质料，球状便是形式；以平静的海为例，水便是质料，平静便是形式。至此为止，　
　
一切全都是简单的。　
　
　　　　他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西，而这便是事物的实质。　

　
亚里士多德的意思似乎就是平易的常识：一件“东西”必定是有界限的，而界限便构成　
　
了它的形式。例如说，有一定体积的水：用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其　
　
余的水划分开来，于是这一部分就变成为一件“东西”；但是只要这一部分无法和其余　
　
的浑然一体的物质划分开来，它就不是一件“东西”。一个雕像是一件“东西”，而它　
　
所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧是一块石头的一部分，或者是一片山石的　
　
内容的一部分，而并没有变化。我们不会自然而然地说，是形式才造成了实质性；但这　

　
是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而，每一个原子，假如它是一　
　
件“东西”的话，则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件“东西”的，　
　
因此在某种意义上也就有一个“形式”。　
　
　　　　现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。他告诉我　
　
们说，灵魂是身体的形式。这里的“形式”并不意味着“形状”，那是很明白的事。后　
　
面我还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前我只要说，在亚里士多德的体系　
　
里灵魂就是使身体成为一件东西的东西，它具有着目的的统一性以及我们认为与“有机　

　
体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体它就不能够看。　
　
事实上，那是灵魂在看。　
　
　　　　因而看起来，似乎“形式”就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统　
　
一性通常（如果不是常常）总是目的论的。但“形式”却要比这多得多，而所多的部分　
　
又是非常之难于理解的。　
　
　　　　他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，　
　
虽然共相是没有实质的。当一个人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；　
　
他所做的全部工作只是把二者结合在一片而已；这个人并不制造形式，正象他并不制造　

　
铜一样。并非每件事物都是有质料的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空间中移　
　
动的而外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不　
　
过是潜能而已。　
　
　　　　形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之外，——这种观点似乎把亚里士　
　
多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共　
　
相迥然不同的东西，可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实　
　
在；这就使人联想到理念具有唯一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上　

　
学实际上所做的改变，比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就采取的是这种见解，他　
　
在论到质料与形式的问题时说：①“然而，关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明　
　
晰性，其最后的解释可以从下列的事实里找到，即——我们将会看到——他从柏拉图想　
　
把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己解放出来了一半。&lsquo；形式&rsquo；之　
　
于他，正如&lsquo；理念&rsquo；之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，　
　
它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着理念从经验之中生长出来　

　
的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候，　
　
终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意　
　
义上还转变成了一种理智直觉的对象”。　
　
　　　　我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个答复。　
　
　　　　我所能想象的唯一答案就是，他应该主张没有两件事物可以有同。一。的形式。假如　
　
一个人制造了两个铜球，（我们必须说）每一个就都有它自己特殊的圆性，这一特殊的　
　
圆性既是实质的又是个别的，既是一般“圆性”的例子，但又并不等同于一般的“圆性”。　

　
我并不以为上面我所引的各段话很能支持这种解说。而且它还可能受到一种反驳，即特　
　
殊的圆性在亚里士多德的观点里应该是不可知的；然而他的形而上学在本质上却又是说，　
　
随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少，事物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其　
　
它观点能相符合，那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说有多少个　
　
球形的事物就有多少种形式（这些形式是球性的事例），那末他就必须对他的哲学做出　
　
根本的修改。例如，他的那种每一形式即等同于它的本质的观点，就和上面所提示的这　

　
条出路无法相容。　
　
　　　　亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系着的。单单质　
　
料就被想成是形式的一种潜能；某一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式，　
　
在这种意义上一切变化就都是我们会称之为“演化”的那种东西。凡是具有更多的形式　
　
的，则被认为是更“现实的”。神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以　
　
看出这种学说乃是乐观主义的与目的论的：在这种学说里，整个宇宙以及宇宙中的万物　
　
都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。　

　
　　　　潜能这一概念在某些方面是非常便当的，只须我们在使用它时能够把我们的表述翻　
　
译成为不包括这一概念在内的一种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像”，这就是说，　
　
“从一块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像”。但是当潜能用来作为一　
　
种根本的不可简化的概念时，它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是　
　
他体系中的缺点之一。　
　
　　　　亚里士多德的神学是很有趣的，并且和他的形而上学的其余部分有着密切的联系，　
　
——的确“神学”乃是他用以称呼我们叫做“形而上学”的那种东西的名字之一。（我　

　
们所知道以形而上学命名的那本书，亚里士多德本人并不是那样称呼它的。）　
　
　　　　他说有三种实质：即，一种是可感觉的又可毁灭的，一种是可感觉的但不可毁灭的，　
　
再一种是既不可感觉的又不可毁灭的。第一类包括植物和动物，第二类包括天体（亚里　
　
士多德相信它们除了运动而外是没有变化的），第三类包括人的理性的灵魂以及神。　
　
　　　　证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种事物的本身必须　
　
是不动的，是永恒的，是实质和现实。亚里士多德说，欲望的对象与思想的对象就以这　

　
种方式造成了运动，而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱而产生了运动，然而其　
　
他一切运动的原因则都是由于其本身在运动着而起作用的（好象一个台球那样）。神是　
　
纯粹的思想；因为思想是最好的东西。“生命也属于神，因为思想的现实就是生命，而　
　
神就是那种现实；而神的自我依存的现实就是最好的永恒的生命。因此我们说神是一个　
　
永恒的最好的生物，从而永恒不断的生命与延续就都属于神；因为这就是神”。（1072　
　
b）　
　
　　　　“由以上所说的就可以明白，有一种既永恒又不动并且独立于可感觉的事物之外的　

　
实质。也已经证明了这种实质不能有任何大小，而是既不包含许多部分，又是不可分割　
　
的。……并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的；因为其他一切的变化都必须先　
　
有位置的变化”。（1073a）　
　
　　　　神并不具备基督教的神明的那些属性，因为除了完美（亦即神自身）而外若再想到　
　
任何别的东西，就会有损于神的完美性了。“它自身必定就是神圣的思想在思想着（因　
　
为它是万物中最优异的），而它的思想就是对思想的思想”（1074b）。我们必须推论说，　
　
神并不知道我们这个地上世界的存在。亚里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说，尽管人必　

　
须爱神，但是神要爱人却是不可能的事。　
　
　　　　神不能定义为“唯一不动的推动者”。反之，天文学的研究得到的结论是有四十七　
　
个或五十五个不动的推动者（1074a）。这些不动的推动者与神的关系并没有说明白；的　
　
确，最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述论神的一段话之后，亚　
　
里士多德又继续说：“我们绝不能忽略这个问题，不管我们是设想只有一个这样的实质　
　
还是不止一个”，紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的推动者的论证。　
　
　　　　不动的推动者这一概念，是一个难于理解的概念。对于一个近代人的头脑说来，一　

　
种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化；并且宇宙若曾完全静止的话，那末宇　
　
宙就会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思，我们就必须谈到亚里士多德关于原　
　
因的说法。按照他的说法，有四种原因；它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目　
　
的因。让我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石，形式因就是要塑造的　
　
这座像的本质，动力因就是凿子与大理石相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。　
　
在近代的术语里，“因”这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的　

　
因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是朝着与神相似的一种演化。　
　
　　　　我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的，不过这话只有部分的真确。我们也许　
　
可以多少是很随便地把他的宗教这一面解说如下：　
　
　　　　神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在的，并没有任何未曾实现的　
　
目的。反之，感觉世界则是不完美的，但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及　
　
热望。一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着　
　
的。这样，神就是一切活动的目的因。变化就在于赋予质料以形式，但当其涉及到可感　

　
觉的事物时，则始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没有质料。世　
　
界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且这样就日愈变得更近似于神。但是这一　
　
过程是不可能完成的，因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教，因为　
　
神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。柏拉图是数　
　
学的，而亚里士多德则是生物学的；这就说明了他们两人宗教的不同。　
　
　　　　然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解了；其实，亚里士多德还具　

　
有着希腊人那种对静态的完美的爱好，以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵　
　
魂学说就表明了他的哲学的这一面。　
　
　　　　亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说，这在注释者们之间是一个伤　
　
脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里士多德不曾教导过；而阿威罗伊在基督教国家里是有许　
　
多追随者的，其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派，但丁发见这些人都在地狱里。事实　
　
上，亚里士多德的学说是复杂的，很容易被误解。在他的《论灵魂》一书里，他把灵魂　
　
看成是与身体结合在一片的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说（407b）。似乎灵魂