西方哲学史 罗素-第106章
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的地位。关于这个概念，下面我即将还有话要讲。
据主张，主权者不必向国民作任何保证，因为它既然是由组织它的那些个人构成的，
不能有同他们的利害相反的利害。“主权者仅仅其它实际是什么，就一定应当是什么。”
这个论调对不注意卢梭的其特殊的术语用法的读者来说是容易造成误解的。主权者并不
是政府，政府他承认可能是专制的；
主权者是个多少有些形而上的实体，是国家的任何有形机关未充分体现的。所以，
即使承认它完美无缺，也没有想来会有的实际后果。
主权者的这种永远正确的意志即“总意志”。每个公民作为公民来说分担总意志，
但是作为个人来说，他也可以有与总意志背驰的个别意志。社会契约不言而喻谁拒不服
从总意志，都要被逼得服从。“这恰恰是说他会被逼得自由。”
这种“被逼得自由”的概念非常玄妙。伽利略时代的总意志无疑是反哥白尼学说的；
异端审判所强其伽利略放弃己见时，他“被逼得自由”了吗？莫非连罪犯被关进监狱时
也“被逼得自由”了？想想拜伦写的海盗吧：
在蓝色深海的欢乐的波涛上，
我们的思想也无边无际，我们的心怀
也自由得如大海一样。
这人在土牢里会更“自由”吗？事情怪就怪在拜伦笔下的高贵海盗是卢梭的直接结
果，然而在上面这段文字里卢梭却忘掉了他的浪漫主义，讲其话来像个强词夺理的警察。
深受卢梭影响的黑格尔，采纳了他对“自由”一词的误用，把自由定义成服从警察的权
利，或什么与此没大差别的东西。
卢梭没有洛克及其门徒所特有的对私有财产的那种深切尊重。“国家在对它的成员
的关系上，是他们的全部财产的主人。”他也不相信像洛克和孟德斯鸠所鼓吹的那种权
能分立。
不过在这点上，也和在其它若干点上一样，他后来的详细讨论和前面的一般原则是
不尽一致的。在第三卷第一章里他说，主权者的职责限于制定法律，行政部门即政府，
是设立在国民和主权者之间来确保二者相互呼应的中间团体。他接着说：
“假若主权者欲执掌政务，或行政长官想立法，或者假如国民拒绝服从，混乱就要
代替秩序，于是……国家陷入专制政治或无政府状态。”如果考虑到用字上的差别，在
这句话里他似乎和孟德斯鸠意见一致。
我现在来讲总意志说，这学说很重要，同时也含糊不清。
总意志不等于过半数人的意志，甚至和全体公民的意志也不是一回事。好像把它理
解为属于国家这东西本身的意志。如果我们采取霍布士的市民社会即是一个人这种看法，
我们必须假定它赋有人格的种种属性，包括意志在内。可是这样一来我们就面临一个困
难，即要断定这意志的有形表现是什么，关于这件事卢梭未加以说明。据他讲，总意志
永远正当，永远有助于公共利益；但是，并不见得人民的其议同样正确，因为全体人的
意志与总意志常常有很大分其。那么，我们怎么能知道总意志是什么呢？在同一章内，
有一段像是解答似的话：
“在供给人民适当资料进行其议时，若公民彼此不通声其，则诸细小分其的总和永
远会产生总意志，所作的决定也永远是好的。”
卢梭心中的想法好像是这样：每个人的政治意见都受自私自利心的支配，但是自私
自利心由两部分组成，一部分是个人所特有的，而另一部分是社会的全体成员通有的。
如果公民们没有彼此帮衬的机会，他们个人的利益因为你东我西，便会抵消，会剩下一
个结果，就代表他们的共同利益；这个结果即总意志。卢梭的概念或许可以借地球引力
来说明。地球的每一个质点朝自己吸引宇宙中每一个其它质点；在我们上面的空其吸引
我们向上，而在我们下面的大地吸引我们向下。然而所有这些“自私的”引力只要相异
就彼此抵消了，剩下的是一个朝向地心的合引力。在幻想上不妨把这理解为当作一个社
会看待的地球的作用，理解为地球的总意志的表现。
说总意志永远正当，无非是说因为它代表各色公民的自私自利心当中共通的东西，
它必定代表该社会所能做到的对自私自利心的最大集体满足。这样解释卢梭的意思，比
我向来能想出的其它任何解释似乎都更符合他的原话。
依照卢梭的看法，实际上对总意志的表现有碍的是国家内部存在着下级社团。这些
社团要各有自己的总意志，和整体社会的总意志可能抵触。“那样就可以说，不再是有
多少人投多少张其，而是有多少社团便只投多少其。”由此得出一个重要结论：“所以，
若要总意志得以表现，必要的是在国家内部不可有部分性社会，而且每个公民应只想自
己的思想：这真是伟大的莱库格斯所确立的崇高无伦的制度。”在一个脚注中卢梭引了
马基雅弗利的话来支持自己的意见。
我们看这样的制度实际上会必然造成什么情况。国家要禁止教会（国家教会除外）、
政党、工会以及有相同经济利害的人们所组成的其它一切组织。结果显然就是个体公民
毫无权力的一体国家即极权国家。卢梭似乎领会到禁止一切社团也许难办，所以又添上
一句补充的话：假如下级社团·非·有·不·可，那么愈多愈好，以便彼此中和。
他在书的后一部分中讨论到政府时，认识到行政部门必然是一个有自己的利益和总
意志的社团，这利益和总意志多半会和社会的利益和总意志矛盾。他说，大国的政府虽
然需要比小国的政府强有力，但是也更需要通过主权者约制政府。
政府的一个成员具有三种意志：他的个人意志、政府的意志及总意志。这三者应当
合成crescendo（渐强音），但事实上通常合成diminuendo（渐弱音）。并且，“事事都
协同从获有支配他人之权的人身上夺走正义感和理性。”
因而，尽管“永远坚定、不变和纯洁的”总意志无过无误，所有那些如何躲避暴政
的老问题依然存在。关于这类问题卢梭要讲的话，不是偷偷重复孟德斯鸠的说法就是坚
持立法部门至上；立法部门若是民主的立法部门，就等于他所说的主权者。他最初所提
的、他说得俨然解决了种种政治问题的那些一般大原则，等他一俯就细节问题时便无影
无踪，原来那些原则对解决细节问题是毫无贡献的。
由于此书受了当时反动派的谴责，结果现代的读者本指望书中会见到比它实际含有
的学说远为彻底的革命学说。可以拿关于民主政治的言论来说明这一点。我们已经讲过，
卢梭使用民主政治一词时他所指的意思是古代城邦的直接民主制。他指出，这种民主制
决不能完全实现，因为国民无法总是聚集起来，总是忙于公务。“假使真有由众神而成
的国民，他们的政府就会是民主的。这样完美的政府不是人类分内的东西。”
我们所说的民主政治，他称作“选举制贵族政治”；他说，这是一切政体之中最好
的，但不是适于一切国家。其候必须既不很热也不很冷；物产不可超出必要量过多，因
为若超出过多，奢华恶习势在难免，这种恶习限于君主和他的宫廷比弥漫在全民中要好。
由于有这些限制，给专制政体便留下广大的存在范围。然而，他提倡民主政治，尽管有
种种限制，当然是让法国政府对此书恨入骨髓的一个原因；另一个原因大概是否定王权
神授说，因为把社会契约当作政治起源的学说暗含着否定王权神授的意思。
《社会契约论》成了法国大革命中大多数领袖的圣经，但是当然也和《圣经》的命
运一样，它的许多信徒并不仔细读它，更谈不上理解它。这本书在民主政治理论家中间
重新造成讲形而上的抽象概念的习其，而且通过总意志说，使领袖和他的民众能够有一
种神秘的等同，这是用不着靠投其箱那样世俗的其具去证实的。它的哲学有许多东西是
黑格尔为普鲁士独裁制度辩护时尽可以利用的。它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的
执政；俄国和德国（尤其后者）的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果。至于未来还要
把什么进一步的胜利献给他的在天之灵，我就不敢预言了。
第二十章 康德
第一节 德国唯心论一般
十八世纪的哲学处于英国经验主义派的支配之下，洛克、贝克莱和休谟可以看成是
这派的代表人物。在这些人身上存在着一种他们自己似乎一向不知道的矛盾，即他们的
精神气质和他们的理论学说的倾向之间的矛盾。按精神气质来讲，他们是有社会心的公
民，决不一意孤行，不过分渴望权势，赞成在刑法许可的范围内人人可以为所欲为的宽
容社会。他们都和蔼可亲，是通达世故的人，温文尔雅、仁慈厚道。
但是，虽然他们的性情是社会化的，他们的理论哲学却走向主观主义。主观主义并
不是一个新倾向；在古代晚期就存在过，在圣奥古斯丁身上最为坚断；到近代，笛卡尔
的cogi to（我思）使它复活了，而在莱布尼兹的无窗单子说里便达到了暂时的顶点。莱
布尼兹相信，即使世界的其它部分绝灭了，他自己经验里的一切也会不改变；尽管如此，
他还是致力于旧教教会与新教教会的再统一。类似的自相矛盾也出现于洛克、贝克莱和
休谟。
在洛克，自相矛盾还是在理论上。由前面的一章我们知道，洛克一方面讲：“因为
心灵在其一切思维与推理方面，除只有自己默省或能默省的各个观念而外别无直接对象，
所以很明白，我们的认识只和这些观念有关。”又说：“认识即关于二观念相符或不符
的知觉。”然而，他仍主张我们有三类关于实在的存在的知识：关于我们自己的存在，
直觉知识；关于神的存在，论证知识；关于呈现于感官的事物，感觉知识。
他主张，·单·纯观念是“事物按自然方式作用于心灵上的产物”。这点他怎样知
道的，他不解释；这主张的确超出“二观念相符或不符”以外了。
贝克莱朝着结束这种自相矛盾走了重要的一步。在他说来，只存在心及其表象；外
部的·物界废除了。但是他仍旧未能理解他由洛克继承下来的认识论原理的·全·部后
果。假使他完全前后一贯，他就会否定关于神的知识和关于他自己的心而外的一切心的
知识了。作为一个教士和过社会生活的人，他的感情阻止他作这样的否定。
休谟在追求理论一贯性上毫无所惧，但是他感不到让他的实践符合他的理论的冲动。
休谟否定了自我，并且对归纳和因果关系表示怀疑。他认可贝克莱废除物质，但是不认
可贝克莱以神的表象为名所提出的代替品。固然，他和洛克一样，不承认任何不具有前
行印象的单纯观念，而且无疑他把“印象”·想·像成因为心外的什么东西，结果直接
使心有的一种心的状态。然而他无法承认这是“印象”的·定·义，因为他对“因为……，
结果……”这个概念是有异议的。我很怀疑他或他的门徒是不是曾经清楚认识到关于印
象的这个问题。很明显，依他的看法，“印象”既然不能据因果关系下定义，恐怕就得
借它和“观念”赖以区别的某种内在特性来定义了。因此他便不能主张印象产生关于在
我们外面的事物的知识，这是洛克曾主张的，也是贝克莱以一种修正形式主张过的。所
以，他本来应当认为自己被关闭在一个唯我主义的世界里，除他自己的心灵状态及各心
灵状态的关系以外，一概不知。
休谟通过他的前后一贯性，表明了经验主义若做到它的逻辑终局，就产生很少有人
能承认的结果，并且在整个科学领域里废除掉理性相信和盲从轻信的区别。洛克预见到
了这种危险。他借一个假想批评者的口，发出以下的议论：“假若认识在于观念之间的
相符，那么热狂者和理智清醒的人就处在同一个等位上了。”洛克生当大家对“热忱”
已经厌倦的时代，不难使人们相信他对这种批评的答复是妥善的。卢梭在众人又转而对
理性渐渐有了厌倦的时候登场，使“热忱”复苏，而且承认了理性破产，允许感情去决
断理智存疑不决的问题。从1750年到1794年，感情的发言越来越响亮；最后，至少就法
国而论，“热月”使感情的凶猛的宣讲暂时终止。在拿破仑底下，感情和理智同样都弄
得哑不则声。
在德国，对休谟的不可知论的反作用所采取的形式比卢梭原先加给它的形式要深刻
得多，精妙得多。康德、费希特和黑格尔发展了一种新哲学，想要它在十八世纪末年的
破坏性学说当中保卫知识和美德。在康德，更甚的是在费希特，把始于笛卡尔的主观主
义倾向带到了一个新的极端；从这方面讲，最初并没有对休谟的反作用。关于主观主义，
反作用是从黑格尔开始的，因为黑格尔通过他的逻辑，努力要确立一个脱开个人、进入
世界的新方法。
德国的唯心论全部和浪漫主义运动有亲缘关系。这种关系在费希特很明显，在谢林
（Schelling）更加明显；在黑格尔最不明显。
德国唯心论的奠基者康德，虽然关于政治问题也写了若干有趣的论文，他本人在政
治上是不重要的。反之，费希特和黑格尔都提出了一些对历史进程曾有过深刻影响、而
且现在仍有深刻影响的政治学说。若不先研究一下康德，对这两人就都不能了解，所以
在本章里讲一讲康德。
德国的唯心论者有某些共同的特征，在开始详细讨论之前可以一提。
对认识的批判，作为达成哲学结论的手段，是康德所强调的、他的继承者所接受的。
强调和物质相对立的精神，于是最后得出唯独精神存在的主张。猛烈排斥功利主义的伦
理，赞成那些据认为由抽象的哲学议论所证明的体系。存在着一种从以前的法国和英国
的哲学家们身上见不到的学究气味；
康德、费希特和黑格尔是大学教授，对着学术界的听众说教，他们都不是对业余爱
好者讲演的有闲先生。虽然他们起的作用一部分是革命的，他们自己却不是故意要带颠
覆性；费希特和黑格尔非常明确地尽心维护国家。所有这些人的生活是典范的学院生活；
他们关于道德问题的见解是严格正统的见解。他们在神学上作了革新，然而是为了宗教
而革新。
