道德情操论-第44章
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对斯多葛学派的智者来说，我们所说的高尚行为，同微不足道的举动相比，并不需要作
更大的努力，前者和后者同样轻而易举，完全是从同一些原则出发，并没有什么地方具
有较大的价值，也不该受到较多的称赞和夸奖。
由于所有那些达到了这种尽善尽美的境界的人都是同样幸福的，所以，所有那些稍
有不足的人，不管他们如何接近这种完美的境界，都是同样不幸的。斯多葛学派的学者
说，因为那个仅仅在水下一英寸的人同那个在水下一百码的人一样不能进行呼吸，所以，
那个并没有完全克制自己个人的、局部的和自私的激情的人，那个除了追求一般的幸福
之外还有别的急切的欲望的人，那个由于切望满足个人的、局部的和自私的激情而陷入
不幸和混乱之中，而未能完全跨出这种深渊的人，同那个远离这种深渊的人一样不能呼
吸那种自由自在的空气，不能享受智者的那种安全和幸福。由于这个智者的所有行动都
是尽善尽美的，而且是同样完美，所以，所有那些并没有达到这种大智大慧境界的人都
是有缺陷的，并且像斯多葛学派的学者们所自称的那样，有着同样的缺陷。他们说，因
为某一真理不会比别的什么真理具有更大的正确性，某种谬误不会比别的什么谬误具有
更大的错误，所以，一种光荣的行为不会比别的光荣行为具有更大的荣誉，一种可耻的
行为也不会比别的可耻行为具有更大的耻辱。因为打靶时打歪一英寸的人同打歪一百码
的人一样都没有打中靶子，所以，在我们面前不合宜地并没有充分理由地做出了对我们
来说是毫无意义的行为的人，和在我们面前不合宜地并没有充分理由地做出了对我们来
说是意义重大的行为的人，具有同样的错误。例如，不合宜地并没有充分理由地杀死了
一只公鸡的人，和不合宜地并没有充分理由地杀害了自己父亲的人，具有同样的过错。
如果这两个怪论中的前一个似乎全然是一种曲解，那么，第二个怪论显然过于荒唐，
不值得对它作认真的考察。它确实十分荒唐，因而人们无法不怀疑是否在某种程度上被
误解或误传了。无论如何，我不能使自己相信：像芝诺或克莱安西斯这样据说是极为朴
实和具有卓越辩才的人，会是斯多葛学派的这些或其它大部分怪论的创造者。这些怪论
通常只是离题的诡辩，几乎不能给他们的理论体系带来什么荣誉，因而我不准备进一步
加以阐述。我倾向于把这些怪论归在克里西波斯名下，的确，他是芝诺和克莱安西斯的
门徒和追随者，但是，从所有流传到现在的有关他的著作看来，他似乎只是一个辩证法
的空谈家，缺乏任何情趣和风采。他可能是第一个把他们的学说改编成具有矫揉造作的
定义的学院式的或技术性体系的人，他的这种做法对于灭绝可能存在于任何道德学说或
形而上学学说中的良知，或许是一种最好的权宜之计。这样一个人，很可能被人认为是
过于刻板地曲解了他的老师们在描述具有完善美德的人的幸福以及任何缺乏这种品质的
人的不幸时所作的那些生动表述。
一般地说，斯多葛学派的学者似乎已经承认，在未能具有完美的德行和幸福的人中，
有一些可能有一定程度的成就。他们根据这些人所取得成就的大小把他们分成不同的类
型；他们不把一些有缺陷的德行——他们设想这些人是能够实行的——称为正直的行为，
而称为规矩、适当、正派和相称的行为，对这些行为可以加上一个似乎合理的或很可能
合理的理性名称，西塞罗用拉丁文officia来表达，而塞内加则（我认为更加正确地）
用拉丁文conuenientia来表达。有关那些不完美的但是可以做到的德行的学说，似乎构
成了我们可以称之为斯多葛学派的实用道德学的学说。这是西塞罗写的《论责任》一书
的主题。据说，另外有一本马库斯·布鲁图所写的有关这个主题的书，但是该书今天已
经失传。
造物主为了引导我们的行动而勾画出来的方案和次序，似乎和斯多葛派哲学所说的
完全不同。
造物主认为，那些直接影响到多少由我们自己操纵和指导的那一小部分范围的事件，
那些直接影响到我们自己、我们的朋友或我们国家的事件，是我们最关心的事件，是极
大地激起我们的欲望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤的事件。如果这些激情过于强烈
——它们很容易达到这样的程度——造物主就会适当地给予补救和纠正。真正的、甚或
是想象的那个公正的旁观者，自己心中的那个伟大的法官，总是出现在我们面前，威慑
这些激情，使它们回到那种有节制的合宜的心情和情绪中去。
如果尽管我们竭尽全力，所有那些能影响我们所管理的那一小部分范围的事件仍然
产生出极为不幸的、具有灾难性的结果，造物主就决不会不给我们一点安慰。不仅是自
己心中那个人充分的赞赏会给我们带来安慰，而且，如果可能的话，一种更加崇高和慷
慨的原则，一种对仁慈的智慧的坚定信任和虔诚服从，也能给我们带来安慰，这种仁慈
的智慧指导着人世间的一切事件，而且，我们可以相信，如果这些不幸对整体的利益不
是必不可少的话，这种仁慈的智慧就决不会容忍这些不幸发生。
造物主并没有要求我们把这种卓越的沉思当作人生伟大的事业和工作。她只是向我
们指出要把它当作我们在不幸中所能得到的安慰。而斯多葛派哲学则把这种沉思看成是
人生伟大的事业和工作。这种哲学教导我们，在自己非常平静的心情之外，在自己内心
所作的那些取舍的合宜性之外，没有什么事件（除非是同下述范围有关的事件）会引起
我们诚挚而又急切的热情，这个范围就是我们既没有也不应去进行任何管理或支配的、
由宇宙这个伟大主宰管辖的范围。斯多葛派哲学要求我们绝对保持冷淡态度，要我们努
力节制以至根除我们个人的、局部的和自私的一切感情，不许我们同情任何可能落在我
们、我们的朋友和我们的国家身上的不幸，甚至不许我们同情那个公正的旁观者的富有
同情心而又减弱的激情，试图以此使我们对于神指定给我们作为一生中合宜的事业和工
作的一切事情的成功或失败满不在乎和漠不关心。
可以说，这些哲学论断虽然可以使人们的认识更加混乱和困惑，但是，它们决不能
打断造物主所建立的原因和它们的结果之间的必然联系。那些自然而然地激起我们的欲
望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤的原因，不顾斯多葛学派的一切论断，按照每个人
对这些原因的实际感受程度，肯定会在每个人身上产生其合宜的和必然的结果。然而，
内心这个人的判断可能在很大程度上受到这些论断的影响，我们内心的这个伟大的居住
者可能在这些推断的教导下试图压抑我们个人的、局部的和自私的一切感情，使它们减
弱到大体平静的程度。指导居住在我们内心这个人作出的判断，是一切道德学说体系的
重大目的。毋庸置疑，斯多葛派哲学对它的追随者们的品质和行为具有重大的影响；虽
然这种哲学有时可能促使他们不必要地行使暴力，但这种哲学的一般倾向是鼓励他们做
出超人的高尚行为和极其广泛的善行。Ⅳ．除了这些古代的哲学体系之外，还有一些现
代的哲学体系，后者认为美德存在于合宜性之中，或存在于感情的恰当之中。我们正是
根据这种感情对激起这种感情的原因或对象采取行动的。克拉克博士的哲学体系认为，
美德存在于按照事物的联系采取的行动之中，存在于按照我们的行为是否合乎情理进行
调整，使之适合于特定的事物或特定的联系之中。沃拉斯顿先生的哲学体系认为，美德
存在于按照事物的真谛、按照它们合宜的本性和本质而做出的行为之中，或者说存在于
按其真实情况而不是虚假情况来对待各种事物之中。沙夫茨伯里伯爵的哲学体系认为，
美德存在于维持各种感情的恰当平衡之中，存在于不允许任何激情超越它们所应有的范
围之中。所有这些哲学体系在描述同一个基本概念时都或多或少地存在错误。
这些哲学体系都没有提出，甚至也没有自称提出过任何能借以弄清或判断感情的恰
当或合宜的明确的或清楚的衡量标准。这种明确的或清楚的衡量标准在其它任何地方都
找不到，只能在没有偏见的见闻广博的旁观者的同情感中找到。
此外，上述各种哲学体系对美德的描述，或起码是打算和准备作出的描述——现代
的一些作家并不是非常有幸能用自己的方法来进行这种描述的——就这些描述本身来说，
无疑是非常公正的。没有合宜性就没有美德。哪里有合宜性，一定程度的赞赏就是应当
的。但是，对美德的这种描述还不完善。因为，虽然合宜性是每一种具有美德的行为中
的基本成分，但它并不总是唯一的成分。在各种仁慈行为中还存在另外一种性质，这些
行为因而似乎不仅应当得到赞同，而且应当得到报答。现代任何哲学体系都没有成功地
或充分地说明那种似乎应当给予这种仁慈行为的高度尊敬，或这种行动自然会激发出来
的不同情感。对罪恶的描述更不完善。这同样是由于，虽然不合宜是每一种罪恶行为中
必然会有的成分，但它并不总是唯一的成分。在各种没有伤害性和没有什么意义的行为
之中，常常存在极其荒唐和不合宜的东西。某些对于同我们相处的那些人具有有害倾向
的经过深虑熟悉的行为，除不合宜之外还有其特定的性质，这些行为因而似乎不仅应该
受到责备，而且应该受到惩罚；而且，这些行为不只是讨厌的对象，也是愤恨和报复的
对象。现代任何哲学体系也都没有成功地和充分地说明我们对这样的行为所感受到的高
度憎恶。
道德情操论（7卷…2篇）
第二章 论认为美德存在于谨慎之中的那些体系
在那些认为美德存在于谨慎之中并基本流传下来的体系中，最古老的是伊壁鸠鲁学
说的体系。然而，据说他那哲学的主要原则是从在他之前的一些哲学家，尤其是从亚里
斯提卜那儿抄袭来的。虽然很有这种可能，尽管他的敌人作了这样的断言，但起码他阐
述那些原则的方法完全是他自己的。
按照伊壁鸠鲁的说法，只有肉体的快乐和痛苦才是天然欲望和厌恶的首要对象。他
认为它们总是欲望和厌恶这些激情的天然对象，这是用不着去证明的。确实，快乐有时
似乎会成为回避的对象，然而，这不是因为它是快乐，而是因为享受了这种快乐，我们
或者会丧失更大的快乐，或者会遭受一些痛苦。人们与其得到其所渴望得到的愉快，不
如避免这种痛苦。同样，痛苦有时似乎可以成为选择的对象，然而，这不是因为它是痛
苦，而是因为忍受了这种痛苦我们可以避免某种更大的痛苦，或者获得某种更加重要的
快乐。因此，伊壁鸠鲁认为，肉体的痛苦和快乐总是欲望和厌恶的天然对象，这是得到
了充分证明的。不仅如此，他还认为，它们还是这些激情之唯一重要的对象。据他说，
无论别的什么东西成了这种渴望或回避的对象，那是因为它具有产生上述快乐和痛苦感
觉中的前者或后者的倾向。引起愉快的倾向把权力和财富变成人们所渴望的对象，相反，
产生痛苦的倾向使得贫穷和低微变成人们讨厌的对象。荣誉和名声之所以值得重视，是
因为同我们相处的人们的尊敬和爱戴是使我们愉快和免受痛苦的最重要的事情。相反，
无耻行为和坏的名声之所以是回避的对象，是因为同我们相处的人的敌意、轻视和愤恨
破坏了一切安全保障，并且必然使得我们受到最大的肉体上的苦痛。
按照伊壁鸠鲁的说法，内心的快乐和痛苦，最终还是来自肉体上的快乐和痛苦。想
到过去在肉体上的一些快乐内心就感到愉快，并且希望得到另一些快乐；而想到过去在
肉体上忍受过的痛苦，内心就感到难受，并且害怕今后遭受同样的或是更大的痛苦。
虽然内心的快乐和痛苦最终来自肉体上的快乐和痛苦，但是，它们比肉体上原来的
感觉广泛得多。肉体只感受到眼前一时的感觉，而内心还感受到过去的和将来的感觉。
用记忆来感受过去的感觉，用预期来感受将来的感觉，其结果，受到的痛苦和享受的快
乐都比原来肉体的感觉广泛得多。伊壁鸠鲁说，在我们受到最大的肉体上的痛苦时，如
果我们注意，总是能发现：我们所遭受到的不是眼前首先折磨自己的痛苦，而是极其苦
恼地回想起过去的痛苦，或者更恐惧地害怕将来的痛苦。每种眼前的痛苦，只考虑其本
身，割断同过去的和将来的一切痛苦之间的联系，只是小事一桩，不值得重视。然而，
这正是人们所说的肉体上尚能忍受的一切痛苦。同样，当我们享受到最大的快乐时，我
们总是能发现：这种肉体上的感觉，眼前一时的感受，只是我们愉快之中的微小的组成
部分；我们的乐趣主要来自对过去的欢乐的愉快回忆，或者来自对将来的欢乐的更加使
人喜悦的期望；并且，内心总是提供这种乐趣的最大份额。
因此，由于我们的愉快和痛苦主要由内心的感觉来决定，如果我们身上的这一部分
天性处于良好的倾向之中，如果我们的想法和看法没有受到什么影响，那么，我们的肉
体不论受到何种影响，都是次要的事情。如果我们的理智和判断力能保持它们的统治地
位，那么，虽然我们遭受到巨大的肉体上的痛苦，我们仍然可以享受到一份很大的愉快。
我们可以回想过去的快乐和展望将来的快乐，以使自己感到愉快；我们可以通过回想这
种快乐曾经是一种什么样子，甚至在我们必须忍受某种苦难的情况下去作这样的回想，
来减轻自己痛苦的剧烈程度。这仅仅是肉体上的感觉，仅仅是眼前一时的痛苦，就其本
身来说不会是十分强烈的。我们由于害怕痛苦持续不断而遭受到的任何巨大的痛苦，都
是内心某种想法的结果。这种内心的想法可以受到某些比较恰当的情感的修正，受到下
面这些考虑的修正，即：如果我们的痛苦是巨大的，那么这种痛苦持续的时间可能很短；
如果它们持续的时间很长，那么这种痛苦可能是适度的，并且其间有许多时间可能减轻；
总而言之，死亡总是在身边，并且召之即来。按照伊壁鸠鲁的说法，死亡是所有的感觉、
无论是痛苦还是快乐的终止，不能看成是一种罪恶。他说，如果我们活着，死亡就不来；
如果死亡来了，我们就不再活着。因此，死亡对我们来说算不了什么。
如果眼前痛苦的实际感觉就其本身来说小得无须害怕，那么眼前快乐的实际感觉就
更不值得追求。快乐感觉的刺激性自然比痛苦感觉的刺激性少得多。因此，如果痛苦的
感觉只能稍许减少良好心情的愉快，那么，快乐的感觉就几乎不能给良好心情的愉快增
加什么东西。如果肉体没有受到痛苦，内心也不害怕和担心，肉体上所增加的愉快感觉
可能是非常不重要的事情，虽然情况可能不一样，但不能恰当地把这种情况说成是增加
了上述处境中的幸福。
因此，按照伊壁鸠鲁的说法，人�
