道德情操论-第17章
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所造成的损害，应该由造成这种损害的人来赔偿。
还有另一种疏忽，它只存在于对我们的行为可能产生的各种后果缺乏使人深为不安
的疑虑和谨慎之中。在没有坏结果随之而来时，人们绝不认为缺乏这种高度的谨慎是应
该受到责备的，而认为这种品质倒是应该受到谴责的。对什么事情都胆小谨慎从来不被
认为是一种美德，而被看成是一种比其它东西更不利于行动和事业的品质。然而，当某
人由于缺乏这种过分的小心，碰巧对别人造成损害的时候，法律常常要强制他赔偿损失。
例如，根据阿奎利亚的法律，因不能驾驭一匹突然受惊的奔马而恰好踩倒了邻居的奴隶
的人，必须赔偿损失。当此类偶然事件发生时，我们容易认为他不应该骑这样一匹马，
并且认为他试图骑这匹马也是不可原谅的轻率之举。虽然没有这一偶然事故，我们不仅
不会作出这样的反应，而且会认为他拒绝骑这匹马是胆怯懦弱的表现，是对某种只是可
能发生但毋须多加小心的事情心存疑虑的表现。那个因某一这类意外事件而偶然伤害了
别人的人，他自己似乎也感到自己的过失应该受到责罚。他自然地奔向受难者，向他表
示自己对所发生的事件的关切，并以各种方式表示谢罪。如果他有理性，就必定想赔偿
这个损失，并且尽其所能来缓解受害者的强烈愤怒。他意识到受害者心中容易产生这种
愤恨，不道歉、不作赔偿会被认为是一种极为野蛮的行径。然而，为什么要他道歉而其
他的人却大可不必呢？既然他同其他一切旁观者一样清白无辜，为什么偏偏要他对别人
的不幸负责呢？这件难事确不应该强加于他，甚至公正的旁观者也不会对其它可以认为
是不正当的愤恨表示某种宽容。
道德情操论（2卷…3篇）
第三章 论这种情感变化无常的最终原因
行为好坏的结果，对造成这些结果的人和其他人的情感发生的影响就是如此；这样，
左右世人的命运就在我们最不愿意让它发生作用的地方施加她的影响，并在某种程度上
使人们产生有关自己和别人的品质和行为的情感。人们历来抱怨世人根据结果而不根据
动机作出判断，从而基本上对美德失去信心。人们都同意这个普通的格言：由于结果不
依行为者而定，所以它不应影响我们对于行为者行为的优点和合宜性的情感。但是，当
我们成为特殊的当事人时，在任何一种情况下都会发现自己的情感实际上很难与这一公
正的格言相符。任何行为愉快的和不幸的结果不仅会使我们对谨慎的行为给予一种或好
或坏的评价，而且几乎总是极其强烈地激起我们的感激或愤恨之情以及对动机的优缺点
的感觉。
然而，当造物主在人们心中撒下这种情感变化无常的种子时．像在其它一切场合一
样，她似乎已经想到了人类的幸福和完美。如果单单伤人的动机，狠毒的感情便是激起
我们愤恨的原因，那么，如果我们怀疑某人有这种动机和感情，即使他没有将其付诸于
行动，我们也会感觉到对他的全部愤怒之情。情感、想法和打算都将成为惩罚的对象；
而且，如果人类对它们的愤怒达到同对行为的愤怒一样强烈的程度，如果没有产生任何
行为的卑鄙想法在世人心中同卑鄙行为一样会唤起复仇之心，那么每个法庭使将成为真
正的审理之所。毫无恶意和小心谨慎的行为，也将无安全可言。人们仍然会猜疑它们出
自不良的意愿、不良的目的和不良的动机；并且，当它们激起同不良的行为所激起的一
样的愤怒时，在不良的意图和不良的行为一样遭人愤恨时，人们同样会面临惩罚和愤恨。
因此，造物主把实际犯罪和企图犯罪的行为以及使我们对它产生直觉的恐惧心理的行为，
都变成了人们惩罚和愤恨的唯一合宜和赞同的对象。虽然情感、动机和感情来自人们根
据冷静的理性而获得全部优点或缺点的行为之中，但是内心的伟大法官还是把它们置于
人类的各种法律限制之外，并把它们留给自己那不会误判的法庭来审理。因此，在最初
看来是荒唐的和不可解释的人类有关优点或缺点的这个有益而有用的感情变化的基础上
产生了有关正义的必要法则，即在这个世界上，人们不应为他们所具有的动机和打算而
受到惩罚，而只应为他们的行为而受到惩罚。但是，如果我们仔细观察，就可以看到，
每一种人性都同样地证实了造物主的深谋远虑；即使在人们的弱点和愚行方面，我们也
会钦佩神的智慧和仁慈。
情感的不规则变化不是完全没有作用的。由于这种变化，帮助别人而未成功的企图
中的优点和纯粹良好而又仁慈的意愿中的优点显得并不完美。人是倾向于行动的，并且
尽其所能地促进自己和别人所处的外部环境的如下变化，即，它似乎能够最有利于一切
人的幸福。他必定不满足于消极的善行，也不把自己想象成人们的朋友，因为他在内心
深处更希望有助于世界的繁荣。造物主教导他：为了达到他欲促其实现的目的，可能要
全力以赴，除非他实际上达到这些目的，否则自己和别人都不会对他的行为感到十分满
意，也都不会对他的行为给予最高度的赞扬。造物主使他明白：赞扬缺乏善行优点的好
意，几乎不能激起世人最大的、甚或他自己的最高度的赞扬声。那个除其全部谈吐举止
表现出最正直、最高尚和最慷慨的感情以外，没有完成一次重要行为的人，即使他的无
用或许只是因为缺少帮助别人的某个机会，也可能没有资格得到很大的报答。我们还可
以拒绝给他这种报答而不受谴责。我们还可以问他：你干了些什么呢？你干了些什么实
实在在的好事使你有资格获得这么大的回报呢？我们尊敬你，爱戴你；但是并不对你欠
下什么。真的去报答具有只是由于缺少助人机会而没有发挥作用的那种潜在美德的人，
并给予荣誉和晋升，虽然这在某种意义上可以说是应该的，但不能说一定是合宜的，荣
誉和晋升是非凡善行的结果。相反，在没有犯罪的情况下，仅仅因为内心的感情而施加
惩罚，这是最粗野和残忍的暴行。如果仁慈的感情在几乎成为罪过之前就付诸行动，那
似乎应该得到最高度的赞扬。相反，狠毒的感情化为行动几乎不会过分迟缓或多加考虑。
值得注意的是：对肇事者和受害者来说，无意之中干下的坏事都应被看成是一种不
幸。因此，造物主教导人类：要尊重自己同胞的幸福，唯恐自己会做出任何可能伤害他
们的事情，哪怕这是无意的；如果他无意中不幸地给自己的同胞带来了灾难，他就会担
心自己所感到的那种强烈愤恨会冲自己突然爆发出来。在古代未开化的人的家教中，献
奉给某神的圣地，只是在一些庄重和必要的场合才准予踩踏，而且，即使出于无知而违
反上述规定的人，从践踏圣地时起就成了一个赎罪者，在他完成合适的赎罪行为之前，
他将遭到执行这一规定的法力无边而肉眼看不见的神的报复。所以，为了每个清白无辜
者的幸运，可以借助于造物主的智慧，同样地划出神圣的供祭神用的圣地，并用树篱围
起来防止人们接近。这样，在没有索取同这个无意违反者的地位相应的补偿和赎罪物的
情况下，也不会发生任意践踏的现象，也不会发生任何出于无知而不是出于本意的违反
规定的现象。富于人性的人在无可责备的疏忽中意外地造成了别人的死亡，虽然没有犯
罪，他还是感到自己是一个赎罪者。在一生中，他把这一事故看成是可能落到自己身上
的最大不幸。如果受害者的家境贫困而他自己尚过得去，他就会立即把赡养受害者家属
的责任承担起来，并认为他们无需什么优点就有资格得到一切恩惠和良好的待遇。如果
受害者的家境尚可，他就会以各种认过之举，以各种悲伤的表示，以为他们做自己所能
想到的或他们所接受的各种好事，来补偿他所造成的损失并尽可能地安抚那些家属。对
因他的过错而产生的愤恨之情来说，这种过错虽然是偶然的，然而是巨大的；这种愤恨
或许是自然的，却无疑是极不公正的。
某个清白无辜者由于某一偶然事件造成了一些过失，如果这是他自觉地和有意地造
成的，他就会公正地受到最严厉的指责。此人所感到的痛苦曾引出古代和当代戏剧中最
精采和最吸引人的几幕。正是这种虚构的罪行场面——如果我可以这样称呼的话——构
成了希腊戏剧中的俄狄浦斯和裘卡斯塔的全部不幸，构成了英国戏剧中的蒙尼米亚和伊
莎贝拉的全部不幸。虽然他们之中没有人犯下极轻微的罪行，却成了最大的赎罪者。
然而，尽管这一切看来是情感的不规则变化，但是如果一个人不幸地犯下了那些他
无意犯的罪行，或未能成功地实现他有意做的好事，造物主也不会让他的清白无辜得不
到一点安慰，也不会让他的美德全然得不到什么报答。那时，他会求助于那正确而又公
平的格言，即：那些不依我们的行为而定的结果，不应减少我们该得到的尊敬。他唤起
心中全部的高尚感情和坚定意志，尽量注意自己不要以现在的面貌而以应有的样子出现
在人们的眼前，他要人们看到他那慷慨的意愿最后得到成功，即使人们的感情都很正直
和公正，甚或同自己全然一致。一部分很正直和富于人性的人，完全赞成他如是按自己
的观点来激励自己所作的努力。他们以心灵中的全部高尚而又伟大的情感去矫正自己心
中的人性的不规则变化，并努力以相同的眼光来看待自己那没有获得成功的高尚行为，
即使在没有作出任何这样大的努力的情况下获得成功，他们也会自然而然地倾向于用这
种眼光来思考问题。
道德情操论（卷三）
第一章 论自我赞同和不赞同的原则
我在本书的前两卷着重考察了我们评判他人感情和行为的起点和基础。现在，我要
较详细地考察我们评判自己的感情和行为的起点。
我们据以自然地赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完
全相同。当我们设身处地为他人着想时，根据能否充分同情导致他人行为的情感和动机
来决定是否赞同这种行为。同样，当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据
能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。可以说，如
果我们不离开自己的地位，并以一定的距离来看待自己的情感和动机，就决不可能对它
们作出全面的评述，也决不可能对它们作出任何判断。而我们只有通过努力以他人的眼
光来看待自己的情感和动机，或像他人可能持有的看法那样来看待它们，才能做到这一
点。因此，无论我们对它们会作出什么判断，都必然会，或者在一定的条件下会、或者
我们设想应该会同他人的判断具有某种内在联系。我们努力像我们推测其他任何公正而
无偏见的旁观者可能做的那样来考察自己的行为。如果我们设身处地地考虑问题，因而
完全理解影响自己行为的所有激情和动机，我们就会因为对想象中的公正的法官的赞成
抱有同感而对自己的行为表示赞同。如果不是这样，我们就会体谅他的不满，并且责备
这种行为。
如果一个人有可能在同任何人都没有交往的情况下，在某个与世隔绝的地方长大成
人，那么，正如他不可能想到自己面貌的美或丑一样，也不可能想到自己的品质，不可
能想到自己情感和行为的合宜性或缺点，也不可能想到自己心灵的美或丑。所有这些都
是他不能轻易弄清楚的，他自然也不会注意到它们，并且，他也不具有能使这些对象展
现在自己眼前的镜子。一旦把这个人带入社会，他就立即得到了在此以前缺少的镜子。
这面镜子存在于同他相处的那些人的表情和行为之中，当他们理解或不赞同他的情感时，
总会有所表示；并且他正是在这里第一次看到自己感情的合宜和不合宜，看到自己心灵
的美和丑。对一个刚来到人间就同社会隔绝的人来说，引起他的强烈感情的对象，使他
欢乐或伤害他的外界事物，都会占据他的全部注意力。那些对象所激起的感情本身，愿
望或嫌恶，快乐或悲伤，虽然都是直接呈现在他面前的东西，但是历来很少能够成为他
思索的对象。对它们的看法决不会使他感到如此大的兴趣，以致引起他的专心思考。虽
然对那些强烈感情的原因的思考时常会激起他的快乐和悲伤，但对自己快乐的思考决不
会在他身上激起新的快乐，对自己悲伤的思考也决不会在他身上激起新的悲伤。把他带
入社会，他的所有激情立即会引起新的激情。他将看到人们赞成什么，讨厌什么。在前
一场合，他将受到鼓舞，在后一场合，他将感到沮丧。他的愿望和嫌恶，他的快乐和悲
伤，现在常常会引起新的愿望和嫌恶，新的快乐和悲伤；因此，现在这些感情将使他深
感兴趣，并且时常引起他最为专心的思考。
我们对自身美丑的最初想法是由别人的、而不是由自己的身形和外表引起的。然而，
我们很快就会知道别人对我们所作的同样的评论。如果他们赞许我们的体态，我们就感
到高兴；如果他们对此似乎有些厌恶，我们就感到恼怒。我们渴望知道自己的外貌会得
到他们何种程度的非难或赞许。我们通过照镜子或者用诸如此类的方法，尽可能地努力
隔开一段距离以他人的眼光来看待自己，逐一地审察自己的肢体。经过这样的审察，如
果我们对自己的外貌感到满意，我们就会很平静地忍受别人最为不利的评判。反之，如
果我们感到自己成了自然的厌恶对象，那么，他们的每一个不赞许的表现都会使我们感
到极度的羞辱。一个外貌还算英俊的人，也许会允许你就他个人某一微小的缺陷同他开
玩笑；但是，对一个真正丑陋的人来说，通常是无法忍受这类玩笑的。不管怎样，很明
显，我们只是因为自己的美和丑对他人的影响才对此感到焦虑不安。如果我们同社会没
有联系，就完全不会对此表示关心。
同样，我们最初的一些道德评论是针对别人的品质和行为的；并且，我们极其急切
地观察这各种评论会给自己带来什么样的影响。但是我们不久就认识到，别人对我们同
样是直言不讳的。我们渴望知道自己会得到他们何种程度的责难或称许，以及是否一定
要对他们表现出他们向我们指出的令人愉快或令人不快的那种样子。为此，我们通过考
虑如果处于他们的境地，他们会对我们表现出什么样子，来着手审察自己的感情和行为，
并且考虑自己的这些感情和行为在他们面前会是什么样子。我们假定自己是自己行为的
旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。在某种程度上，
这是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。如果在这种检查中它使
我们感到高兴，我们就比较满意。我们可能对赞扬声满不在乎，并在某种程度上轻视世
人的指责；无论受到怎样的误解或歪曲，我们都有把握成为自然和合宜的称赞对象。反
之，如果我们感到自己的行为有问题，就经常会为此更加渴望获得别人的赞扬，如果我
们
