博览群书2004年第01期-第20章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
乡村再教育。但是，另一个方面，当他制定一个现代化的方案的时候，很明显，乡村变成了一个通道，在一定程度上成为一个通向现代的通道。所以最终他的理念不再是完全基于乡村的，而是以工业化为重心的社会主义国家建设。毛泽东的思想比我们想象的恐怕要复杂许多。我觉得一方面，在这样一个现代化运动当中，作为国家领导人的毛泽东走了这样一条道路；但另外一方面，我们可以看到他自己内在的一些矛盾，他的一些不断的思考，包含在他对乡村医生、赤脚医生、合作医疗和知识青年上山下乡等等这些实践的倡导之中。如何理解这些问题，至今仍然是一个重要的课题。在这个意义上，重新比较印度的经验和中国的经验，对于我们今天重新思考甘地当时的讨论，对于中国知识分子和中国社会的改造都是非常有意义的。
我自己对甘地没有任何研究，可是因为要来扮演一个讨论者的角色，所以就去读一点关于甘地的书，其中最重要的是甘地的自传。从一个中国的知识分子的角度来阅读甘地自传的时候，我有两点非常强烈的印象，一个是我发现甘地的整个的论述（Vinod Raina刚才作了分析，放在跟西方知识和生活方式的某一种对比当中来形成这个分析，给我很强烈的印象），他反复讨论的那些问题，完全是从个人的日常经验出发的，比如说他讨论了自己的家庭问题，包括婚姻、素食等（例如，他谈论不吃荤菜的过程很有意思。在开始素食之后，有一段时期，他受到了诱惑，也去吃了肉，因此他就叙述吃肉的经验和他最终决定素食的过程）。再一点，我觉得非常重要的是他对于宗教的非常复杂的看法，刚才VinodRaina做了一个解释，刚好是我在读甘地自传的时候感觉到的一个问题。一方面，他的所有日常经验与其宗教背景和宗教经验有非常深的关系，所以当他面对把基督教作为普遍宗教的欧洲思想，或者那种把基督教的上帝视作惟一的普遍的上帝的时候，他持有强烈的反抗的态度；但是，另外一个方面，他并没有背弃宗教，他反复强调的是宗教的重要性。宗教对于他来说，是一个真理的问题。从这样一个真理的体验，对真理的理解以及与真理合一的过程出发，他要求的不是把我们日常世界中的宗教区别加以不断的分化，变成一个一个宗教的对峙和分裂，而是要通过这个对真理的体验，使不同的宗教能够相容。从这出发，从这样一个追求真理的过程当中的宗教的宽容出发，诞生了他的非暴力抵抗的思想。我觉得他后来的政治思想当中，一个核心的重要的想法，非暴力抵抗的想法，跟他的宗教态度有很深的关系。
我自己在阅读的过程中也偶尔想到中国的经验和理念。在二十世纪初期，章太炎曾经写过《建设宗教论》，许多的知识分子包括梁启超在关于墨子的讨论的里面，都重新讨论宗教的意义。但所有这些宗教的概念，已经不再是我们通常说的某一个宗教的概念，而是要建立一个对于所谓的普遍的真理的态度。试图在这样的基础上来形成一个人类相处的关系，以及人和自然之间的关系，人和世界和我们整个生存环境的关系。在这方面，最集中的体现就是章太炎在1911年发表的《齐物论释》。这部著作将道家和佛教唯识学综合起来，并融合对于现代社会的思考，借助于对庄子《齐物论》的解释，重新思考整个宇宙自然、人类社会及其相关关系。可惜的是，像这样的思考在二十世纪的整个现代化运动当中，基本上处在不断的被遗忘的过程当中。在发展主义取得支配地位的时代，所有这些思考遭遇困难、遗忘或否定是并不奇怪的，这与现代化的强大逻辑有密切的关系。刚才VinodRmna说，我们在全球化的过程中遭遇很大的压力和挑战，但似乎又另有机会。在Vinod Rmna看来，民族国家的中心化的模式在逐渐解体或者转型，这一过程使得我们有可能重新来考虑这个另类的（如甘地）思想经验，并从中发现新的意义和可能性。同时，在市场经济的形成过程当中，我们看到的不仅仅是很多无家可归者或者是大量的农民被抛人城市或是被抛到流离失所的境地，还有包括印度在内，包括东南亚国家，包括在世界范围内产生出来的新一轮的在宗教名义下产生的宗教冲突和种族冲突。在这个意义上，二十世纪初期，包括甘地和中国当时的知识分子所思考的现代性内涵的暴力结构，一次一次地以不同的形式表现出来。在这样一个历史关头，重新思考这个传统和这个经验，对我们来讲，我认为是非常有意义的。
其实我也没有能力回答关于毛泽东的问题，这需要很多研究才可以。很明显，我在刚才的评论里也说中国跟印度（甘地）最重要的区别是中国没有印度那样强烈的宗教背景。毛泽东是在无神论的基础上从事
他的革命的，不过我们看毛泽东的思想，看《实践论》或他的一系列思想，道德完善这个主题很明显地是他的整个政治文化理论的一个非常核心的部分。
“文化大革命”作为一个政治是另外一回事，这里很难展开分析。不过文化革命的概念与内在的完善问题有关。毛泽东毫无疑问是一个政治领袖，他在1949年亲手缔造了这个国家，当然不是他一个人。不过另一个方面，即使在全世界的共产党领袖之中，他也是有特殊性的，比如我还没有见到过任何一个政党的第一个领袖，在某一个时期站出来反对他自己的政党，即在很大程度上批判他自己创造的体制。在二十世纪里面，我没有见到一个人在某一种状态中把他自己创造的体制放在对立面。如果理解毛泽东的思想和理论，我一直觉得他像是一个悖论，你可以把他解释成矛盾，但在历史当中他又不是简单的矛盾，在一定程度上我也许用一个悖论更好一些，就好像在甘地的理论里面，他反对殖民主义的斗争，即使从他的宗教经验出发，这种斗争也是跟印度其他的社会运动之间是有呼应关系的，另外一方面，他又批评了尼赫鲁的建国运动和采取的路线。在这个意义上，这些现象很难被归结为他们个人思想的矛盾，毋宁说是历史进程内部的一种悖论的现象。从某些方面说，这种悖论大概产生于边缘性的、被压迫的社会寻求正义的特殊处境。
教育与乡村建设
KK Krishna Kumar（“喀科运”及“印度促进科技知识与智能协会”核心成员）：
1947年印度立国之后，承继的是原来殖民时期很精英的教育体制。很多科学家认识到，科技对于建立民族国家有非常重要的作用，但在当时的正规、非正规教育中，基本上没有什么科学的成分。因此，科学家认为可以先出版一些用当地的语言写的科普读物，由此把科技带到民众中去，把科学和他们所面对的问题联系起来。
那时候我二十一岁，刚从大学毕业，就跑到农村里去推广科学。我跟村民谈宇宙是怎么形成的，社会是怎么进化的。当时特别喜欢引用术语，表现自己懂很多东西。他们非常礼貌地看着我们——因为我们从很远的城里来——但没有什么表示，好像也没听到什么。我们认识到，自己的方法不妥，应该寻找另外一种方式，与村民形成一种互动，重新找回我们这些从农村出来的人以前熟悉的语言。当时很多专业人员如医生，都在学习寻找一种能够与生活结合起来的表达。在这个互动的过程中，我们也慢慢地懂得，科学不只是我们在课本里学到的知识，科学在生活中也可以找到。我们以对喀拉拉邦未来的前景展望为题，在农村开设了一系列讲座。我们谈到印度有什么资源，其中人应该是整个发展的中心。我们也质疑许多政府的发展规划，认为它们有很多问题。许多以后发展起来的环保运动，也是从这个时候产生和发展起来的。这些运动包括针对一些大的水坝建设，政府的能源政策，工业发展规划等的质疑。
这些做法就是慢慢让民众自己变成专家，让知识不仅仅被少数专家掌握。但同时我们也知道，我们不可忽视正规的教育。我们的质疑针对的是教育系统里非常精英主义的部分。因为它们完全不是为农村、农业的发展服务的。当时有很多动议，要把教育私有化、精英化。这样做就会让穷孩子的情况越来越差。我们对此提出质疑，并且把这些问题带到公众中，让公众对此进行辩论。我们认为，在看全球化的时候，不仅应该看到外面进来的东西，也应该看到，我们内部也存在很多可能性。
Suthy Prasartset（泰国经济学者，多年从事农村发展研究）：
伟人可以改变历史的发展进程，我们不是伟人，我们只能反抗一些不好的方面。印度是一个大国，我来自泰国，一个小国。我只能讲一些小国的经验，我们一些小小的尝试。泰国的情况也很相似，正规教育是一个非常精英主义的体制，这个体制提供给一部分人向上爬的流动机会，对于农村中一些很有能力的孩子来说是一个很好的资源。对于很多泰国的农村人来说，现代化好像是惟一能够改善他们境况的发展道路，他们对现代化价值都很认同。
看泰国过去三十年的发展，就会发现，大概有30％的人是非常富有的，但是特别贫穷的人大概要占50％。政府的数字说，泰国只有10％的穷人，但是政府的标准是很低很低的。10％非常富有的人占有超过55％的财富，这说明，在过去三十年发展和现代化的过程中，制造了很大的贫富差距。过去三十年的发展道路，根据的大多是一些专家学者在他们的研究系统中所做的研究。社会主流的研究是学术机构专家做的研究，一般的民众对他们来说只是研究的对象。所以专家学者到农村一般都会发一些问卷，问一些问题，然后就写文章向政府提出应该如何去做的建议。那些研究的成果一般都是为了他们的研究机构，或者是政府，或者是一些商业机构，很少是为了民众。KK刚才说，科学应该为一般的民众所用，还有，我们应该向人民学习。这话听起来很熟悉，是毛主席说过的。我想，喀拉拉的民众科学运动改变了主流的发展模式，让人民自己变成了研究者，去研究他们的问题，提高他们能力，去分析、处理他们的事务，让他们知道如何组织起来。
在泰国，政府的林业政策让很多人迁离故土，政府在城市的发展政策也制造了许多城市中很贫穷的人。那些人应该怎样组织起来得到支持，获得他们应有的赔偿？虽然泰国没有喀拉拉那样规模的运动，但我们也向印度的“反水坝运动”学了许多经验。举个例子，泰国有很多生活在天桥底下无家可归的人，他们就成功地与政府谈判，最后从政府那里拿了一块地，建立起自己的家。另一个例子是，泰国有些农民因为政府的林业政策而迁离故土之后面临很大的困难，他们组织起来也成功地向政府要回了自己的山林，而且进一步发展制订出一个共同管理山林的政策草案。泰国还有许多因建造水坝而影响生计的人，他们也成功地争取到让政府搁置了一些建造水坝的草案；另外，还向政府争取到了一个合理的赔偿。在争取的过程中，那些受到影响的人也慢慢地了解了社会和经济的结构为什么给他们带来负面的影响。他们也会更有信心，懂得如何组织起来。更重要的是，他们在这个过程中提高了自己的能力。
黄 平（中国社会科学院社会学研究所研究员、《读书》杂志执行主编）：
我最近在少数民族地区做过一些调研，主要是关于少数民族女童失学问题的。我国的九年义务教育在贫困地区基本上还是“将来时”，很多贫困地区的乡村学校能够保证六年就不错了。其实这六年也是费了好大的劲，包括校长、老师把自己的工资拿出来垫支或代付，县乡干部每个人捐献一个月的工资出来，还有希望工程和来自其他国家的慈善捐助等等……
这些年出现了一个新问题：由于特别强调入学率，把它作为考评干部政绩的一个指标，因此一些地方在一年级新生报到的那天，95％以上的适龄儿童都来了，但好多孩子读到三年级就辍学了。我在甘肃、宁夏、四川等少数民族山区调查女童为什么失学，其中当然有气候、地理环境（山高路远）、经济贫困等等自然和经济原因，但是，孩子们特别是女童辍学也有文化历史的原因，譬如按照有的传统，女孩子到一定年龄就不适合到公共场所去；另外一个很大的原因，就是如刚才Vinod Raina说的，究竟我们的教育要干什么？
现在很多家长其实是会算账的，一个孩子在学校并非只需要交给学校的几十块钱杂费和书本费就行了，对于许多山区的农户家庭，还有很多各种各样的开支，不止是账面上的这几十块钱。而且他们还要算一个机会成本。如果孩子不上学，三年级就回来，可以帮助养猪，帮助做饭，帮助劈柴，帮助带弟弟妹妹……这些年还有一个现象就是外出打工的机会多了。如果一个家庭是哥哥出去打工或者父母出去打工，家里的小姑娘也就比较早地进人生产领域。第三个更大的问题就是孩子的家长要算：一年几十块，六年或者九年就是很大一笔投入，而且在这期间还不能干劈柴做饭喂猪带弟弟妹妹等家务或农活（特别是推行集中办学以来，山高路远的孩子们要么只好住校，那就意味着不仅不能干这些家务和农活，而且住校的费用一般是每月二百多元，一年下来近三千，这对于农村家庭来说实在太高；要么就只好辍学了！）。六年或九年之后发现学了一堆没什么用的知识。他们会想，我们这个村学校的质量也不怎么样，以后肯定是考不上高中的，学了的东西反正也是会忘的，与其六年或九年以后变得傻咕拉叽的，还不如学它个三年，学到些最有用的就回来了，能认两个宇算两个账就完了。老百姓从直接的经济成本到潜在的机会成本一直到预期的实用性都计算进去了。
我两个月以前在甘肃调查的时候，接到一个朋友从上海打来的电话，要与我讨论一个问题：湖北发生了一个比较有趣的文化现象。“文化大革命”的时候，干部、知识分子参加生产劳动，体现毛泽东的一个教育理念：教育与生产劳动相结合。五十年代主要还是志愿去，到了“文革”时就变成了自上而下用行政办法，带有很大的强迫性。当时文化部的“五七干校”在湖北，属于文化部系统的诗人、作家、画家、艺术家们，好几千人都在这个“五七干校”。就是在两个月前，湖北宣布要把“五七干校”作为文物。上海朋友这个电话说，据他们所知，文物局以前定义文物的时间是辛亥革命之前，后来有所突破，但也是1949年以前。文物局认定的1949年以后的文物大概只有一个，那就是人民英雄纪念碑。湖北这是摘了第二个1949年以后的“文物”。湖北和上海方面提出一个问题，就此“征询”我的意见：这个“文物”（“五七干校”）为知识分子包括今天中国的经济发展做出过什么贡献？这个“五七干校”算不算一段历史的记忆或一个纪念碑？
我觉得，要说贡献，“五七干校”可能不如“知识青年上山下乡”，因为后者主要是让城市的青年插到村里社里，与普通村民一起生活和生产，而前者基本是圈一块地出来，让干部和知识分子集中劳动，并没有真正做到“与贫下中农打成一片”。当然，“五七干校�
