什么是所有权-第12章
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“3．我的自由，在外界有所活动时，需要一个场地，或者一种物质，换句话说，需要一份财产或一件东西。所以这件东西或财产自然也就分享着我的人身的不可侵犯性。例如，我占据了一个为我的自由向外发展所必需的和有用的工具，我说：既然这个物件不属于别人，它就是我的；因此，我对它的占有是合法的。所以，占有的合法性是以两个条件为依据的。首先，我只能在我是自由人的条件之下占有；如果你抑制自由的活动，你就是摧毁我的劳动的能力；可是，只有通过劳动，我才能够利用这个财产或物件，并且只有在我利用它的时候，我才占有它。所以自由活动是所有权的原则。但是这并不足以使占有合法化。所有的人都是自由的，大家都能通过劳动而利用一项财产；这是不是说所有的人都有权享受一切财产呢？完全不是这样。要想合法地占有，我不但必须以自由人的资格从事劳动和生产，而且还必须首先占用那个财产。总之，如果劳动和生产是所有权的原则，那么首先的占用就是它的不可缺少的条件。
“4．我合法地占有了；所以我就有权随意去使用我的财产。我也有权把它送给别人。我也有权把它遗传下去；因为，既然一个自由的行为可以使我的赠与行为成为神圣的，所以在我死后，这个赠与行为仍然像我活着的时候一样是神圣的。”
总之，按照古尚先生的说法，要成为所有人，你就必须通过占用和劳动而取得占有：我再补充一句，还必须来得及时，因为如果先占者已占用了一切，新来的人还有什么可以占用的呢？他们虽然有着用以工作的工具，却没有施工的材料，怎么办？难道他们之间必须互相吞噬吗？这是谨慎的哲学家所料想不到的可怕的极端；因为伟大的天才总是不大理会小事的。
我们也应当注意到古尚先生不承认占用或劳动能够独自产生所有权，他认为这是从两者的结合中产生出来的。这就是古尚先生所爱好的折衷主义的手法的一种；古尚先生比任何人都更加不应当采用这种手法。
他不是从分析、比较、淘汰和缩减的方法（在形形色色的思想和古怪的见解中去发现真理的唯一手段）入手，而是把所有的体系杂凑在一起，然后宣称每个体系既是正确的，又是错误的，并且说，那就是真理。
但是我曾声明在先，我将不予驳斥；相反地，我将从一切想像出来的有利于所有权的假设中找出那种不利于所有权的平等原则。我已经说过，我的整个的论证方法是这样：指出一切理论实质都无可避免地具有平等这个大前提；同时我希望有一天能够指出，所有权的原则正在损害着经济学、法律学和政治学的原理，从而把它们引入歧途。
好吧！如果人的自由是神圣的，那么根据同样的理由，它对于所有的人应该同样是神圣的；如果它为了能够在外界活动、即为了生活而需要一份财产，那么物品的这种私有化对于所有的人也同样是必要的；如果我想使我的私有权受到尊重，那么我也就必须尊重别人的这种权利；因此，在无限的范围内，一个人的私有化的权力只受他本身的限制，而在有限的范围内，这个同样的权力却将按照人数和他们所占用的空间之间的数学关系而受到限制，这些，依照古尚先生的观点来说，不都是正确的吗？因此，是不是由此可以推论，一个人不能阻止与他同时代的另一个人去把相等于他自己的东西据为私有，他更不能剥夺将来的人去行使这个权能，因为个人固然会死亡，全体却是继续存在下去的，并且永恒的规律是不能由一种对于它们的现象的局部观察来决定的呢？最后，人们不就可以由此得出下列的结论：每逢出生一个享有自由的人，别人就必须挤得更紧一些，并且，按照义务的相互性来说，如果这个新来的人后来被指定为继承人，那么继承权就不能使他享有兼有权而只能给他选择权呢？
我在上面分析古尚先生的思想时，甚至连他的语调也照样采用了；我因此感到羞惭。难道我们要用这样华丽的文字和这样动听的话语来说明这样一些简单的事情么？人为了生活，需要劳动；因此他需要生产工具和生产资料。这个从事生产的需要造成他的生产权利。这个权利是由他的同类给他保证的；他对他们也负有同样的保证责任。举例说，如果在一处像法国这样大的、空无居民的土地上安置十万个人，每个人就享有十万分之一的土地权。如果占有者的人数增加，每个人应得的部分因而就要相应地减少，所以如果居民的人数增高到三千四百万，那么每个人的权利就将是三千四百万分之一。现在，如果你把警察系统和政府、劳动、交换、继承等等作这样的安排，使劳动工具能够永远由所有的人平分，并且使每个人都自由，那么这将是一个完善的社会。
在所有权的全部辩护人中，古尚先生是把所有权的基础阐述得最好的。和经济学家们相反，他主张除非事先存在着占用，劳动是不能产生所有权的，并且和法学家们相反，他主张民法可以确定并实行一种天然的权利，但是它不能创造这种权利。事实上，如果说，“仅仅由于财产的存在，所有权就已经得到说明；民法的作用纯粹是宣告性的”，这是不够的。说这种话，就等于承认无法答复那些对事实本身的合法性表示怀疑的人们。每一种权利必须由它本身或者某一种先已存在的权利来证明它是合法的；所有权并不例外。由于这个缘故，古尚先生力求把人格的神圣以及意志赖以同化一件东西的行为作为所有权的根据。古尚先生的一个门徒说过：“物品一旦被人所接触，就从他那里得到一种使它们转化并赋以人性的特征。”我坦白地说，在我这方面，我根本不相信这种魔术，并且我以为没有再比人的意志更不神圣的了。这个学说尽管从心理学和法学来看都是脆弱的，却比那些以劳动或法权作为所有权的根据的学说较有哲理和较为深刻。现在，我们已经看到我们所谈起的那个学说会得出什么结论，——结论就是平等，在它全部的辞句中，它都涉及到平等。
但是，也许哲学凡事总是从高处着眼，所以不大切合实际；也许从思辨的极高峰来看，这位形而上学的理论家觉得人太渺小，辨别不出他们之间的差别；最后，也许地位平等是这样的一些原则之一，这些原则作为一般的通则是真实的和高超的，但是如果要把它们严格地应用到生活习惯和社会事务中去，那就会是可笑的，甚至是危险的。无疑地，在这种情况下，就需要效法道德学家和法学家的明智的保留态度；他们警告我们不要把任何事物推向极端，劝告我们要小心翼翼地对待任何的定义，因为据他们说，如果从揭露定义的灾难性的后果入手，没有一条定义是不能根本推翻的（Om－nisdefinitioinjurecivilipericulosaest：parumestenimutnonsubvertipossit）。地位平等，在所有人听来，这是一个可怕的教条，在穷人的病榻边是一个令人得到安慰的真理，在解剖学家的解剖刀之下是一个可怖的事实；搬到政治、民法和工业的范围内，地位平等只是一种欺人的不可能的事、一块真正的诱饵、一句恶魔的谎话。
我决不想使读者大吃一惊；我像厌恶死亡一样厌恶那种在他的言行中使用一套诡计的人。从这本著作的头一页起，我就很清楚地和很坚决地表明了我的态度，使大家都能知道我的思想和希望的倾向；他们会天公地道地说，实在不容易找到比我的态度更直爽大胆的。因此，我胆敢说，不久我们就可以看到，为哲学家所十分钦佩的这种保留态度——就是道德学和政治学的教授们所竭力劝告采取的这种适可而止的精神——将只能被看做是一种没有原则的科学所具有的可耻的特征，只能看作是这种科学受到驳斥的明证。在法制和道德学方面，正如在几何学上一样，定理是绝对的，定义是无疑的；如果一项原则的各种结论是按逻辑推断出来的，它们就都是可以接受的。可悲的骄傲！对于我们的本性，我们一点也不了解；我们却把我们的谬误全归罪于本性，并且我们憨性大发，居然高呼说：“真理就在于怀疑，最好的定义就是什么也不要加以确定。”总有一天，我们会知道法学上的这种可怜的不确定性究竟是从它的对象身上来的，还是从我们的偏见中来的；我们还会知道，在解释社会现象时，是否也像哥白尼当他从反面攻击托勒密的体系时所做的那样，应当更换我们的假设。
但是，如果我现在立刻来指出我们上面所说的那种法学也在不断地引据平等来证实所有权是正当的，人们会说些什么呢？会提出什么论证来反驳呢？
《什么是所有权》
蒲鲁东著 孙署冰译
第三节 作为对所有权的承认和它的基础的民法
包梯埃好像认为所有权完全和王权一样是神授的权利：他把它的根源一直追溯到上帝本身（AbJoveprincipium）。他就是这样谈起的：
“上帝对宇宙和一切包含在宇宙中的事物具有最高支配权（Dominiestterraetplenitudoejus，orbisterrarumetuniversiquihabitantineo）。为了人类，他创造了世界和世界所包含的一切生物，并给与人类对这些生物一种从属于他们的支配权：‘你派世人管理你双手所造的东西，使万物都伏在他们的脚下，’《诗篇》的作者这样说。②上帝创造世界完毕后，在把它交给人类时向我们最初的祖先说了这几句话：‘你们要生养众多，遍满了地，’等等。③”
①包梯埃（1699—1772），有名的法国法学家。在他很多的著作中，这里可以特别指出：《论财产支配权，论占有权的续篇》。——原编者
②参看《旧约诗篇》第8篇。——译者
③见《旧约创世记》第9章。——译者
在这个庄严的开端之后，谁能不相信人类是像一个大家庭那样，在一个尊严的父亲保护之下，过着友爱团结的生活呢？可是，老天爷！多少兄弟在互相敌对啊！有多少不慈的父亲和多少挥霍浪费的子女啊！
上帝把世界给予人类：为什么我什么也没有得到呢？他使万物都伏在我的脚下，而我连睡觉的地位都没有！他通过他的解释者包梯埃的器官给我们说：你们要生养众多。啊，博学的包梯埃！您认为做和说一样容易；但是您必须给鸟一些青苔，好让它去做窠。
“在人类蕃殖起来以后，人们就在他们之间分配土地和地面上大部分的东西；从那时起，分给每个人的东西就专门属于他的了：这就是所有权的起源。”
还是请您谈谈占有权吧。人们曾经生活在一种共产主义的社会中；这种共产主义究竟是积极的还是消极的，关系不大。那时没有所有权，甚至也没有私人占有。由于占有的产生和发展慢慢地迫使人们从事劳动以增加生活必需品，人们就正式地或默认地（这与本题无关）协议规定，唯有劳动者才是他的劳动成果的所有人；这就是说，人们只是宣布了这样一个事实：以后任何人不劳动就不能生活。因此，必然的结果是，要想在生活必需品上得到平等，就必须提供相等的劳动；并且，要求得劳动相等，就必须有相等的劳动工具。凡是不劳动而凭暴力或策略攫取别人的生活必需品的人就破坏了平等，他就自居于法律之上或法律之外。无论是谁，如果借口比较勤劳而霸占了生产手段，也是摧毁了平等。在那时，平等既然是权利的表现，凡是侵犯平等的人就是非正义的。
因此，劳动产生了私人占有，即及物权。可是这个权利适用在什么东西上呢？显然是生产品而不是土地。阿拉伯人始终对此抱着这样的见解；并且根据凯撒和塔西佗的报告，古代的日耳曼人也是这样来体会的。“阿拉伯人”，西斯蒙第①先生说，“承认各人对他自己所豢养的牲畜的所有权，他们对于耕种一块土地的人可以取得收获物这一点，也无异议；但是他们不明白为什么另一个人、即和他同等的人就不能轮流地去耕种那块土地。在他们看来，先占人的权利所造成的不平等不是以任何正义的原则为基础的；而当所有的土地落入某些居民的手中时，这些居民就取得了对那些土地的独占权，这种独占权是有利于他们而不利于他们所不愿向其屈服的本国其余的居民的……”
①西斯蒙第（1773—1842）是日内瓦一个耶稣教传教士的儿子；起初，他是亚当·斯密学派正统派的经济学家。他发表过《商业财富论》（1803）；后来面对着大工业“危机时期”工人们悲惨的景象，他在他的《政治经济学新原理》（1827）中有力地揭穿了人剥削人的情况。——原编者
在别的地方，人们已经分享了土地。我承认在劳动者之间因此产生了一种比较巩固的组织，并且这种固定而长期的分配方法可以提供更多的便利②，但是这种分配怎么会在大家原先享有不能出让的占有权的物品上面给每个人造成一种可以移转的所有权呢？就法学的用语来说，从占有人变为所有人在法律上是不可能的；这个变化无形中承认了在原始时代的审判中可以同时进行请求占有和确认所有权；而那些分享土地的人相互之间的租让行为，就等于是把天然的权利进行交易。原始时代的农民，同时也就是原始时代的立法者，不像我们的法学家那样的博学，这点我是同意的；并且，如果他们真是那样博学的话，他们也不会做得更坏：所以他们当时没有预料到私人占有转变为绝对所有权的后果。但是，为什么那些后来规定及物权和对物请求权的区别的人没有把它应用到所有权原则的本身中去呢？
②这里指出了私有财产因为对社会有益而被证明为合理的这一点，但作者的注意力并不局限于此；在几页以后，作者将提出遗产继承权是一种保持平等分享的合乎自然的和正义的手段。——原编者
让我提醒法学家注意一下他们自己的原理吧。
所有权的原因，即使是有的话，也只能是一个（Dominiumnonpotestnisiexunacausacontingere）。我可以用几种不同的名义实行占有；我只能根据一个名义而成为所有人（Non，utexpl－uribuscausisidemnobisdeberipotest，itaexpluribuscausisidempotestnostrumesse）。那块我已开垦并耕种的、我已在上面盖了房屋的、养活着我自己、我的家属和我的牲口的土地，我可以这样地加以占有：1．以先占人的名义；2．以劳动者的名义；3．根据在分割时把这块土地分配给我的社会契约。但是所有这些名义的任何一种都没有给我所有权。因为，如果我企图以占用为依据，社会就可以对我说：“我在你以前就占用了它”；如果我提出我的劳动作为有利于我的根据，那么社会就会说：“只有在这个条件之下，你才能占有”；如果我提起契约，社会就会反驳说：“这些契约所确切规定的，只是用益权人的资格。”可是，所有人所能举出来的，就只是这样的一些根据；他们从来没有能够找出别的根据来。事实上，每一种权利——这是包梯埃这样说的——都可以在享有权利的人身上得到一个产生它的原因；但是，在这个有生有死的
