博览群书2004年第08期-第7章
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这确实是一个撬动地球倒转乾坤的工作，但宗教真是这样一个阿基米德点吗？如果一切的一切都是跟佛、道无异的宗教，那么，中国文化除了宗教还有什么？中国的历史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立说本身存在的问题得不到有效回应和清理，对它的贯彻和落实就不能不变得异常的艰难。而事实也正是如此。①认为这样的批评是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名义下进行’的内容，不对它们做出合理的解说，‘儒教是教’的观点也不能立稳”；“忽略哲学、历史等学理角度，而只运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。”②应该补充一句，更抹杀了其巨大价值和丰富意义。
与李申跟任继愈的关系犹如论证之于论点不同，何光沪的儒教说与任至少在两点上不同。首先是对儒教的理解上：“我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”③在这种理解里，儒教在民间，而宋明儒及其思想则被视为对儒教之宗教精神的背离。④跟利玛窦有点近似，差别在，利氏认为中国人（性恶的缘故？）在汉以后抛弃了对神的信仰（他认为民间宗教不能算作宗教），何氏则虽然也为“儒学与天帝观的关联已经被忽略得太久了”而痛惜不已，但他还是断定“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”或“特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合”。⑤我认为这比任、李的表述更经得起推敲，因为他不以儒教为儒学体系之全部，因为儒学与巫、史、祝、卜的关系确实剪不断理还乱。⑥
但是，“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”诸说法跟任继愈、李申所说儒教的“宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员”；“儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能”一样，①是不能成立的。秦始皇“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒，“偶语诗书者弃市”，不可能是政教合一吧？《汉书》元帝纪载宜帝教导太子语云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？”从这里首先看到的应该是周政与汉制的区别：周政是纯任德教，汉制则是霸王道杂之；其次是儒与汉制的关系：汉承秦制本是霸道为主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，则是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒学理念倾斜，结果招致乃父作色训斥）。瞿同祖谓：“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”；“中国法律的儒家化始于魏晋，成于北魏北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统。”②为什么是“成于北魏北齐”？因为当时是北方少数民族政权入主中原，其政治文化基础薄弱，不借助汉族知识分子，便无从对中国社会实施有效管理。而北方经学士族如崔浩、熊安生以及苏绰、卢辩等也利用这一机会，运用儒家思想（主要是荀子一系的礼法思想）建构与商鞅、李斯宗旨不尽相同的政治制度，并力图通过这样的努力在政治和文化上“以夏变夷”。③
如果说何与任的这些不同是认知判断上的话，下面对宗教之历史作用以及当代意义的不同理解和评价则是价值判断上的。他认为，“如果说文化像一条河，那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类，凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。”他说自己写《中国文化的根与花——谈儒学的返本与开新》就“是要就中国文化之树上的一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。“在他看来，儒学越来越趋于主观主义、相对主义和世俗主义就是因为疏离了天帝观念。因此他对阐述儒学之超越性的唐君毅、刘述先、杜维明诸人颇为推重。他对儒学是肯定的，对儒教或儒学的宗教性更是充满期待甚至视为儒学在今天重振的契机或关键：儒学何处‘返本’？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何‘开新’？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。我们应该想一想邵康节的这句话：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：‘二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！”’
——这样的观点，到底是更接近任继愈还是利玛窦呢？
牟钟鉴先生也认为中国在佛、道教之外还存在一个数千年一以贯之的本土宗教。他把它叫做“宗法性传统宗教”：①“宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”②这个宗教具有若干特点：来源的古老性、发展的连续性、仪规的宗法性、功用的教化性和神界的农业性。我认为牟氏指出“传统宗教与传统礼俗融为一体”是非常值得重视的。尤其可贵的是，他还给出了“宗教性常被世俗礼教的形式所淹没的原因”：“儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。”
但是，我认为牟虽然清醒谨慎地注意到了儒学与“宗法性传统宗教”的区分，但为了凸现该教的完整性、一贯性，跟何一样，拿捏强调稍嫌过度：③何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（堕落或健忘），牟抱怨固有的宗教系统及其运作没能得到人们足够的重视。④
跟前面提到的严复一样，何、牟的文章充分彰显出了儒学与宗教间关系的复杂性，对于任、李将儒学全幅改写为宗教的简单化倾向和负面影响具有很大的调整缓解作用。比较何、牟，何主要是从原始思维的巫术性去理解儒教的宗教性，因而最重将理论的重心贞定于抽象的上帝观念；牟主要是揭示敬天法祖这一“宗法性传统宗教”的存在事实，因而文心所系在功能意义的分析。揣测之所以如此的原因，牟氏似是为了从求知的角度厘清学界在儒学宗教性问题讨论中出现的迷思与混乱；何氏则是从当代文化的批判和建设出发凸现宗教之维的意义，希望通过将儒教转型为类似于基督教那样的现代形态实现儒教的振兴。”
但事情也应辩证来看。虽然诸家观点差强人意且均有所本，②旧事重提也极大的促进了当代对儒学传统之理解的深化，就此而言任先生等可谓功不可没。因为五四以来中国思想界主流的看法是将其化约为哲学，参照西方学术范型进行研究解读。如此管中窥豹显然遮蔽甚多。而从宗教角度切人，一方面也凸现出了儒学在思维价值诸层面相对于西方的自身特点，另一方面强化了人们对儒学与民族生命生活之内部关系的关注，从而把问题的研究推向文化认同、政治建构等生活世界。我认为这才是作为文化研究的儒学研究之真正所属的广阔领域。③但必须指出，任氏立论中对宗教评价的意识形态偏见和论述时对儒教理解表述的机械生硬，表明近年来的儒教研究尚处初级阶段。因此，杜维明评析海外和大陆儒学研究不同的话，移指我们今天所谓的儒教研究同样非常适合：“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”①
正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用：如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作客观上具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义？可以说，从利玛窦到康有为，包括唐君毅、牟宗三，他们的努力给后人昭示的都是这样一条正轨。“文革”、后“文革”，毕竟也应该只是历史的短暂一瞬。
毫无疑问，“天、命定论、占卜等观念以及阴阳五行理论，其本身便组成一个逻辑系统。这个系统的起点是以天为一人格化的统御宇宙的最高力量——由此产生信仰天是人类命运的预定者以及命定论或宿命的观念。”②可是，章太炎对国民性的概括（“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达”）、罗素对民族性的观察（“不信宗教……”）同样证据确凿不是轻易就能推翻。但冰炭水火，未必不能并立共存。处理这种所谓的矛盾，关键之处在于，首先，我们要有文化的多元的视角。文化是立体的有机系统，而不是平面的逻辑结构，某种意义上它与生命、人格对应。其次，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征，我们要有足够清醒的自觉。是的，夏道尊命；殷人尊神；周人尊礼。但我们同时也要清楚：由于孔子在思想上做出的理性化人文化努力，以及政治上秦灭六国以郡县制对封建制的取代，曾经合一的政教关系在内容和形式上已完全不可同日而语，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘，高高在上的是以强大军事实力为基础的专制王权。③《新唐书·礼乐志》所谓“由三代而上治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下治出于二，而礼乐为虚名”指的正是这样一种变化或变化前后的差异。再次，我们应该看到，这种改变（“治出于二”）影响的不仅仅是儒学自己（“礼乐为虚名”），同时也是中国文化结构整体。宗教文化因子，甚至儒学本身的作为及意义，都应该在这样一种新的结构关系中重新作动态的把握。要知道，对于文化现象，不能仅仅作统计学的知识理解，更应作
由此出发，我们首先要注意把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其兴衰消长，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维创获的希望所在。但最重要的则是现实的文化建设，即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。在全球化和现代性的冲击下，连主流意识形态都在努力更新其话语形式，我们的知识界又怎能对民族生命的失语和茫然继续安之若素处之泰然？按照“学之事在知，教之事在信”的标准，儒学固有其宗教性在，如对天人合一的预设、对价值理性的执着、对知行合一的强调等。但这并不就是我所谓儒教问题的全部。吟天儒教问题的关键不在于儒学过去是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心安顿等问题，我们是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？②只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后，任、何、牟的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。
我想，我们应是别无选择。
“竹枝词”能申报“文化遗产”吗？
■ 叶舒宪
随着联合国科教文组织在全世界范围实施“口传与非物质遗产’’申报工作的展开，“文化遗产”近年来已成为媒体和民众普遍关注的对象。我国的昆曲有幸成为首批人围的口传文化遗产，一下子名声大振。人们似乎开始觉悟到，越是本土的东西，越具有传统文化含量的东西，越会在面对全球化浪潮冲击时彰显出独特的价值。陕西人民出版社新近推出的《历代竹枝词》五大卷，在发掘、保护和抢救祖国文化遗产方面是一件功德后世的壮举。三位辑录者王利器、王慎之、王子今花费十年心血披阅古籍，从中搜集到自唐至清末一千多年间文人留下的竹枝词二万余首，编成自甲至辛共八编300万言巨册，给文史研究者和文学爱好者提供了珍贵的素材。
“竹枝词”作为一种特殊的文学体裁，是中国文化特有的文学标本。它源于民歌，又为文人墨客所仿作，传承千年而不衰，也为百姓所喜闻乐见。可以说，保存至今的历代“竹枝词”是以书写文本形式保留下来的汉民族口传文化的重要遗产，也是更多的没有经过书写留存下来的同类歌咏活动的仅存标本。就此而言，古代“竹枝词”整体性地再现，出版于当今时代，应该说兼有文化史料和文学审美的双重价值。
就史料价值而言，二十世纪以来的人文学术创新不外乎新材料的发现、新视野的开拓和新方法的应用这几大契机。从甲骨金文之学到汉简、敦煌之学，皆是新材料的出现给研究者拓开新天地的实例。而竹枝词虽然不曾埋藏地下或藏之深山，却长久以来被忽略和遗忘，除了少数善吟诵者当作茶余饭后之消遣外，并没有被正统学院派人士当成可资凭信的研究资料。“五四’’运动以来受西学影响的现代民俗学者虽有“歌谣周刊”一派的眼光向下的革新，却也仅限于到民间采集尚活在口耳之间的当代歌谣，对历史上延续千年的这笔竹枝“笔谣’’传统，尚未给予足够的学术审视。
在史书、笔记和方志之外，“竹枝词”特有的史料价值，可以从清乾隆时民间文人刘开兆《消夏杂诗序》中略见一斑：“爱就睹闻所及，记忆未忘者，各系一诗。至风会物产，因时而变，方言里俗，用各不同。志所未载，无从稽考，补缀俚语，聊当俳谐，以希大雅君子订正……”（《历代竹枝词》丙编，第1667…1668页）刘开兆出言谦逊，甚至略显卑微，因为他的民间身份在面对“大雅君子”——那些有官位、有学历文凭的阶层时，不得不甘居下流，不得不事先以为“不入流”。可是在经历了二十世纪的新史学革命的洗礼之后，我们明白了“知识／权力’’的文化公式以后，“不人流’’的地方作者“就睹闻所及，记忆未忘者”赋诗铭志下来的这些“志所未载，无从稽考”的类民谣信息，关于一时“风会物产”、“方言里俗’’的写照，反倒比御用或半御用的“大雅君子”们写的东西更显得真实、真切和珍贵了！因为所谓“历史”，不再是由帝王将相和英雄伟人承包的VIP书写空间，下里巴人的俚俗生活与引车卖浆之徒们的感觉知觉，也都理所当然地成为“历史”的血和肉。
当“历史”告别假大空的帝王叙事老套，“风会物产”和“方言里俗”的认识意义也就得以�
