博览群书2004年第08期-第3章
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他认为，中国人观念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中国人的神舐，祖先崇拜是中国人共同的宗教。中国人在商周基本上有了与基督教、伊斯兰教相似的较高级的宗教神学体系，但经过春秋战争“礼坏乐崩”，这一正在发育的宗教体系夭折了，而导向诸子百家的理性思辨，中华民族的精神信仰成为商周宗教神学体系解体而残留或退化的祖先崇拜，秦汉以后儒学在统治思想上取得独尊地位，这样就使中国的历史上一直是原始宗教（祖先崇拜）与儒家理性文化并存的状况。
由于五四新文化运动在中国知识界确立了反传统和科学主义的思维和心理定势，由于国民党和共产党的政治军事之争以及日本人人侵的时局动荡，由于1949…1976年中国大陆主流意识形态的极左而严厉，这一某种程度可以理解为当代文化宗教之维的议题在人们视域隐而不显几近消失。①
否定之否定：任继愈、何光沪、牟钟鉴
“历次围绕‘儒教’问题讨论和争论的核心与焦点，始终是思想史的问题，而非学术史或狭义历史学的问题，是‘大学’问题而非‘小学’问题。”②应该说，今天所谓的儒教之争也并不单纯是一个自然科学似的知识论问题，它首先乃是一个对民族的传统如何理解评价，对当代文化结构如何设计建构的“存在性问题”，表达的是论者自己对其所处社会及其问题的感受。
任继愈先生阐述“儒教是教”命题的《论儒教的形成》一文，是根据其在1978、1979和1980三次学术会议上（分别是无神论学会成立、中哲史学会恢复活动、中日“儒家与儒教”研讨）的演说整理成型的。当时十年“文革”刚刚结束，学术界一方面要对这一场灾难进行反思，另一方面又对流行了将近三十年的“两军对战论”（唯物对唯心、辩证法对形而上学，又称“对子论”）这一分析架构的解释分析能力不满。任提出“儒教是教”可谓独辟蹊径一举两得，既增加了“文革”反思的理论深度，③又开创了传统研究新视角。但从文章近三分之一篇幅是对所谓儒教的社会和历史影响进行分析批判可知，任氏是带着强烈的现实关怀和价值诉求或预设提出这一命题的。①这样一个所谓哥白尼革命式的论断在学界掀起轩然大波是自然的。应该说冯友兰、张岱年、李锦全、林金水、崔大华、李国权等人的驳论与质疑是相当有说服力的。②但那主要是针对任著中的具体问题而发，如宋明理学的性质、利玛窦对儒学的理解等，而对作为任氏立论基础的历史发展五阶段论背后的西方中心主义因素和意识形态色彩等没有述及，③同时，对任氏从宗教角度考察传统文化的思想启发与学术建设意义也缺乏足够的重视。我们认为，要真正将任氏命题的思想启发与学术建设意义释放出来，对前两点的清理是非常必要的。
“简略地说，中国的封建社会历史约有以下几个特点：（1）中国封建社会维持的时间长久而稳定；（2）封建宗法制度发展得比较完备；（3）中央集权下的多民族的大一统国家结构形成得早，分裂不能持久；（4）农民起义次数多，规模大；（5）在中国的封建制度下，资本主义没有得到很好的发展。封建社会的上述历史特点和历史过程，造成了以儒教为中心的封建意识形态，这种同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态，对劳动人民起着极大的麻醉欺骗作用，因而它有效地稳定着封建社会秩序。”——首先，这几个所谓前提本身乃是需要讨论的。④其次，或然性被说成了必然性，皇帝仿佛上帝：“要有宗教，于是便有了儒教”。再次，循此逻辑，儒教乃是部分御用知识分子奉命制造出来的政治产品，这显然不符合儒学发生发展之实，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之实。①最后，也最重要的是，这五个特点与所谓儒教之间的必然性联系究竟何在？在文章中我们看到的只是一个漫长的历史“回溯”，而找不到儒教创教者和基本教义的明确所指及其与此五大特点间关系相对应的具体论述。
“宗教、迷信、神权是人类历史上不可避免的现象，迄今还没有发现过有哪一个民族、国家有过对宗教的免疫能力。”——是这样吗？即便如此，不是已有道教和佛教了么？
“在资本主义出世以前，人们都受神的统治，神学笼罩一切。因为中外中世纪的经济是封建经济、小生产的自然经济，靠天吃饭。物质生产要靠天，精神上就不能不靠天。……中国封建统治者，由于和农民起义打交道的经验多，日益感到利用宗教化的儒学来麻痹人民的反抗意志十分必要。因此，汉代开始采用儒家的经典来为他们的政治、法律的措施作说明。”——“中外中世纪”是什么意思？“中世纪”等于“封建社会”么？中国秦以后的社会与欧洲的城市国家是等同的概念么？以这种思辨史学得出的概念为前提，再根据并没得到论证的“中世纪与宗教”或“封建与宗教”的逻辑关系推论出中国也应当或必然有宗教的结论，这是不是有点唯心主义兼教条主义？这一运思理路深藏心底无可厚非，但让其浮出水面直接用来为儒教是教作证明，不仅软弱无力，甚至颇显无知和独断。真正的马克思主义应该是以实践为检验真理标准的。具体到汉武帝的“更化”，主要是因为汉承秦制，虽然经过与民休息的黄老文景之治，政府和社会间仍然没有得到很好整合，②使其“常欲善治而至今不可善治”；换言之，与农民起义并无直接关系（总不至于举陈胜吴广乃至项羽和刘邦为例吧）。更进一步，政策跟制度一样，其调整变更往往是利益集团博弈的结果或反映。西汉去古未远，社会和思想上的特点是：（一）以家族为主干的民间力量比较强大；（二）天的神性色彩比较浓厚。由焚书坑儒到独尊儒术的转折背后，是专制集团不得不做出的妥协和调整。而董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”实属借天威以申公义，与康有为“挟教主以令皇上”的用心与手法如出一辙（焚坑之祸后，儒生作为社会利益和价值的代盲人，除了对天的诠释多少拥有话语权，手上并无可以与王权博弈的其他筹码）。后来社会势力由此坐大而与王权相颉颃（时谚：“州郡记，如霹雳。得诏书，但挂壁”）说明儒学对专制者起的作用并不是“麻痹人民的反抗意志”那么简单。①
“春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，这种学说的核心就是强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。所以这种学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。”——与前面都是“外证”、“推理”不同，这里进入到了宗教内部的讨论。但遗憾的是，任氏对儒家学说是如何“直接继承”殷周奴隶制时期天命神学和祖宗崇拜宗教思想发展起来的这一至关重要的问题没有点滴探讨。如前所述，我们认为儒家思想与上古文化传统是一种既断又连的关系。如果说在孔子处，天的属性尚显游移模糊，那么，孟子和荀子处的改造则分别是越来越义理化和越来越物质化。历史演变的总趋势则是理性思辨和社会关怀越来越成为主流趋向，敬天法祖四时祭祀则越来越民俗化。这种渐行渐远说明，对原始思维元素的扬弃超越，是儒学与所谓“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”关系之更为本质的方面。②
“宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。它信奉的是‘天地君亲师’，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机地结合起来。其中君亲是中国封建宗法制的核心。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权。”“儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。”——一方面说儒教是南宋朱熹完成，一方面又把先秦的六经作为儒教经典。朱子究竟对六经作了多少改造而点石成金转俗成真？这里前前后后的异同如何分疏？跏（天地君亲师”牌位上诸概念诚然与儒家有千丝万缕的关系，但其作为信仰，却是出于道教《太平经》的建构。④即便如此，把“师”说成是“代天地君亲 立言的神职人员”根本不符合历史事实。①这一段话的其他问题，冯友兰先生指出有“丐词’’之嫌，并做了详细论证，兹不赘。②
作为任继愈先生高足的李申追随乃师可谓亦步亦趋。其两卷本《中国儒教史》洋洋一百五十万言，整个都是为儒教说论证。③在“自序”里，他这样描述自己向老师交出的这份“作业”：“依传统见解，儒家重人事；本书则要说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解，儒家是讲伦理道德的；本书则要说明，在儒者们看来，他们所讲的仁义礼智，三纲五常，正是天、上帝的意志。传统认为，儒家是反对鬼神信仰的；本书则要说明，儒者们可以反对礼制以外的淫祀，可以反对神人同形，但是不反对鬼神的存在，特别是不反对上帝的存
在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论，天人感应之学是汉代经学的外道；本书将要说明，天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝；本书将要说明，天道自然并没有否定上帝的存在，更没有取消对上帝的信仰，不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝，不是一个事事干涉的上帝罢了，就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主，而不是一个多欲的君主一样。因此，被学界长期讨论的天人关系，从我们现代的眼光看来，它实质上可以是什么什么关系，然而在古人的心目中，它本来乃是神与人的关系，那物质的、元气浩大的苍苍之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人们祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一样，就是把他当成了一尊神，是和老君、释迦一样的神。所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。”
这确实是一个撬动地球倒转乾坤的工作，但宗教真是这样一个阿基米德点吗？如果一切的一切都是跟佛、道无异的宗教，那么，中国文化除了宗教还有什么？中国的历史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立说本身存在的问题得不到有效回应和清理，对它的贯彻和落实就不能不变得异常的艰难。而事实也正是如此。①认为这样的批评是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名义下进行’的内容，不对它们做出合理的解说，‘儒教是教’的观点也不能立稳”；“忽略哲学、历史等学理角度，而只运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。”②应该补充一句，更抹杀了其巨大价值和丰富意义。
与李申跟任继愈的关系犹如论证之于论点不同，何光沪的儒教说与任至少在两点上不同。首先是对儒教的理解上：“我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”③在这种理解里，儒教在民间，而宋明儒及其思想则被视为对儒教之宗教精神的背离。④跟利玛窦有点近似，差别在，利氏认为中国人（性恶的缘故？）在汉以后抛弃了对神的信仰（他认为民间宗教不能算作宗教），何氏则虽然也为“儒学与天帝观的关联已经被忽略得太久了”而痛惜不已，但他还是断定“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”或“特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合”。⑤我认为这比任、李的表述更经得起推敲，因为他不以儒教为儒学体系之全部，因为儒学与巫、史、祝、卜的关系确实剪不断理还乱。⑥
但是，“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”诸说法跟任继愈、李申所说儒教的“宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员”；“儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能”一样，①是不能成立的。秦始皇“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒，“偶语诗书者弃市”，不可能是政教合一吧？《汉书》元帝纪载宜帝教导太子语云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？”从这里首先看到的应该是周政与汉制的区别：周政是纯任德教，汉制则是霸王道杂之；其次是儒与汉制的关系：汉承秦制本是霸道为主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，则是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒学理念倾斜，结果招致乃父作色训斥）。瞿同祖谓：“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”；“中国法律的儒家化始于魏晋，成于北魏北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统。”②为什么是“成于北魏北齐”？因为当时是北方少数民族政权入主中原，其政治文化基础薄弱，不借助汉族知识分子，便无从对中国社会实施有效管理。而北方经学士族如崔浩、熊安生以及苏绰、卢辩等也利用这一机会，运用儒家思想（主要是荀子一系的礼法思想）建构与商鞅、李斯宗旨不尽相同的政治制度，并力图通过这样的努力在政治和文化上“以夏变夷”。③
如果说何与任的这些不同是认知判断上的话，下面对宗教之历史作用以及当代意义的不同理解和评价则是价值判断上的。他认为，“如果说文化像一条河，那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类，凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。”他说自己写《中国文化的根与花——谈儒学的返本与开新》就“是要就中国文化之树上的一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。“在他看来，儒学越来越趋于主观主义、相对主义和世俗主义就是因为疏离了天帝观念。因此他对阐述儒学之超越性的唐君毅、刘述先、杜维明诸人颇为推重。他对儒学是肯定的，对儒教或儒学的宗教性更是充满期待甚至视为儒学在今天重振的契机或关键：儒学何处‘返本’？一向上，返归春秋以前的天帝观
