书屋 1998年第二期-第7章
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使我得与涅克拉索夫重逢的，是上海文艺出版社。他们在一九八○年八月出版了魏荒弩译的《涅克拉索夫诗选》，印了两万册。一九八五年再版，增收了七首诗，篇幅增加近一半（同一年，湖南人民出版社的“诗苑译林”丛书出版了丁鲁译的《涅克拉索夫诗选》）。尤其叫人欣慰的，是我看到了上海译文出版社在一九九二年六月出版的《涅克拉索夫文集》一至三卷（第一、二卷为抒情诗，第三卷为叙事诗；据悉第四卷为长诗《谁在俄罗斯能过好日子》，第五卷收入散文和评论，尚未出版）。
在这文集的前三卷里，有我熟知的篇章，也有初读的新译。不仅是与诗人重逢，并且从他开始孑然一身走向人间的十七岁，跟着诗人的“韵脚”，一直跋涉到他告别人间的五十七岁。于是我们又听到了《诗人与公民》（1855），这一场发生在一百四十年前的辩论：“你可以不做诗人，但是必须做一个公民。”这一实际上是诗人自己和自己的对话所反映的矛盾，也许到晚年他写给妻子的《致济娜》（1876）中，才有了不成其为结论的结论：“斗争妨碍我作一个诗人，诗歌妨碍我当一名战士。”然而，百年之后，我们可以以历史的名义说，诗人毕竟“把自己的一生”完全献给了“伟大的时代目标”，无愧为诗人亦无愧为战士了。
他的《未收割的土地》（1854），是多次读过的，以前只当作诗人对农民悲惨命运的悲悯，这回读了诗注，评论者多以为是诗人的自况，然则是他担心自己有一天会“眼色暗淡，而且又哑了歌喉，再也不能用歌声抒发自己的哀愁。他再也不能手扶犁杖，沉思地走过自己的田头”。印证他死前一个月写的《梦》里，还梦想过重新得到歌喉，“从未收割的田亩上开始拾穗”，回到那“幸福的时辰”！对于渴望歌唱的诗人，被迫沉默，是跟农民在秋天的田野上却无力收割一样痛苦的。
“文集”本的译诗，不但数量多于前此的诗选，还好在加了一些背景的注释。如《大门前的沉思》（1858），写一所豪门的门官奉命驱散了前来叩阍的穷苦农民。注释说：一八五八年夏，涅克拉索夫有一次从自己寓所的窗口看见，街对面一座住有财产部大臣MH穆拉维约夫（后来因血腥镇压1863年波兰起义而获刽子手绰号）的官邸门口，有几名看家护院的和一名警察，正在推搡请愿的农民撵他们走。这件事激发了诗人的创作灵感，很快便写成了这首诗。诗人历数了田野、道路、监狱、城堡、矿山，草原的大车下，可怜的破房子，问在什么地方，俄罗斯的农民可以不再呻吟：“走上伏尔加河畔：在伟大的俄罗斯河上，那回响着的是谁的呻吟？这呻吟在我们这里被叫作歌声——那是曳着纤索的纤夫们在行进……”如伏尔加河春潮泛滥一样的人民的悲哀，汹涌在诗人笔下，也波动到读者心头。
涅克拉索夫十分关注农民的命运。一八五七年，彼得堡和莫斯科两大都城的部分知识界，因沙皇政府打算进行“伟大改革”而兴高采烈，大肆吹嘘，“雄辩家声如雷鸣”；“而在俄罗斯的腹地——却永远是一片寂静。只有风，不让路旁的柳梢有片刻的消停”（1858）。农奴制废除以后，出现了一八六一年与一八六二年革命的高涨和反动宪警的镇压，诗人写道，“我们的当局发布命令，要抓每一个无辜的路人”，这两句一八六四年发表时还是让检查官删去了。诗人为“改革”后耳闻目睹的残酷现实所苦，总想在大自然和乡村生活里讨一份安居：“但那愁容满面的农民，看着真叫人不胜惆怅；他们的贫困，他们的无穷的忍耐只能使我感到沮丧……”（1862）而到一八七四年，诗人在近年他最喜欢也是他自认为写得最真诚的一首诗《哀歌》里，这样说：“我看见了美好的一天，俄罗斯没有一个农奴！于是我被感动得掉下了甜蜜的眼泪……”然而，他接着写：“‘再不要在天真的陶醉中欢呼，’缪斯悄悄地对我说道。‘应该前进了：人民虽然解放了，但人民难道都幸福？……’”片断的引述无法传达出涅克拉索夫那份惦念：农民收成是不是过得去，送饭的孩子是不是嬉戏着飞奔，老人是不是在犁杖后安然徐行，农妇是不是歌唱着挥镰，以至姑娘们的歌声是不是还带着悲凄？但他因他所献歌的农民没有倾听他，对他一无反响而深感孤寂。
涅克拉索夫期待着什么呢？他期待着人民首先是农民的觉醒，和这种觉醒所带来的大变动，也就是他以半生精力写的长诗《谁在俄罗期能过好日子》里提出的问题：让人民过上本来意义上的“好日子”。
译者魏荒弩在卷首导论中指出：“长诗《同时代的人们》（1875）对当时俄国统治阶级的一切制度、一切阶层和各种社会集团进行了猛烈抨击，并绘制了一幅关于俄国资产阶级企业蓬勃发展和确立时期各种恶风陋俗的可怕画面。作者在长诗里揭露了政府机构的寄生现象和叛卖行径，并说明统治阶级的腐败和它在道德上的崩溃。照作者的话说，这是一个强盗的大合唱，甚至连皇室也参加了这种对金钱的狂热追逐，参加了这个大合唱。《同时代的人们》是讽刺作品的典范。”可惜在手头的一至三卷里没能看到这首长诗；但光是《摇篮歌》、《道学家》这样的小品，就让我们深然于别林斯基所说的，“这个人真是天才，而他的天才简直像一把利斧”了。
涅克拉索夫在一八六一年写给赫尔岑、而在一八七七年为通过书刊检查作了修改后改题致屠格涅夫的那首著名的诗，最后四句是未作改动的：“锁链的不调和的敌人，人民的最忠实的朋友，快干掉这杯神圣的酒，在杯底——就是自由！”诗人去世一百二十年了。但他和他那些同时代人——“锁链的不调和的敌人，人民的最忠实的朋友”们的神圣理想，在世界的诸多地方，也还远远没有实现。
在为人民的自由和富裕而奋斗的行列里，涅克拉索夫与我们同行。
他的诗，他的悲欢和憧憬，都是属于俄罗斯人民的，也是属于我们的，永不陈旧，永不褪色。
一九九七年六月二十八日
关于梁漱溟
？ 孙 郁
书屋品茗
一
读早期梁漱溟的文章，觉得他像是一位悲观主义者。那时他是喜欢佛经的，连认知范畴也受到了佛学的规范。那篇著名的《究元决疑论》，在概念和方法上，都带有很强的“唯识宗”的色彩。他认为“生活的根本在意欲”，有了意欲，便免不了苦痛，所以人一生下来，就和需求的苦痛纠缠在一起。他早年两次自杀未遂，足可以想见他的忧郁的个性。因为太敏感，似乎带有与生俱来的自审意识，他对生存意义和价值的反省，就较为强烈。但我觉得他对此类问题的认识，大多还凭着直觉的方式，在逻辑上，并不讲究。他从“生命的意欲”出发，来解释人生，解释文化，其哲学视角是主观的。在他的思想里，很少看到对人的认知形式的反省，亦无逻辑上的反诘。梁氏的理论，还停留在朴素的直觉上，在方法论上，他几乎没有给后人提供多少新鲜的东西。翻阅他的大量文章，与其说是哲学的，不如说是伦理学的。从生命直觉出发去感知对象世界，大概便不免走向传统儒学的老路上去，在精神的视野上，也超不出佛学与儒学的境界。梁氏思想只可以启示后人，但不能从人格层面深刻地影响后人，其原因，恐怕就在这里。
梁氏早期著作中经常出现“现量”、“比量”、“非量”之类的述语。这在根本点上，是佛学范畴的。而又大谈“生活”、“生命”，从二者出发去解释人生，便又不免有孔子式的现实感。从他的文字中，常可发现心里深层的孤寂，他因为太苦恼，才去思考这类生存的问题。与冯友兰、贺麟这一类职业哲学家不同，他是因人生而思考哲学，又以哲学去反观人生。这里，经院的色彩是稀薄的，在他的苦恼意识下的自语里，我们还是多少可以感受到一种亲切的人间意味。
因为“意欲”是一种苦，对待它的不同的态度，便产生了不同形态的文化。“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”；“中国文化是以意欲自为调和执中为其根本精神的”；“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。在这样的角度上来解释人类文化的发生，不失一种有趣的思路，由此引伸出来的观念，也并非均虚妄之谈。但把“意欲”看成是文化发生学中的支撑点，正如同弗洛伊德一样，在解释人类文化运行的重要规律方面，便有了缺陷。这个思路一方面给他带来了文化解释中的自信，另一方面，也带来了直觉主义的偏颇。梁漱溟对中国文化的解释，常常带有主观的色彩，他把复杂的文化之网，有时简单化了。总觉得他是以一种情绪，一种理性的直觉在把握实在，他既较为深刻地洞悉了生命欲求与社会形态的联系，同时，又陷入了唯我论的泥潭。例如，谈到对宇宙的认识时，他认为“宇宙本来在‘我’——每一生命为中心，环之宇宙皆其所得而为宰制”，“一切问题原都出自人类生命本身而不在外面。”梁氏眼中的文化，都被归结到人的生命意志之中，这使他的哲学，不免带上了唯心的色泽。唯心好不好呢？其所长是知己身的感觉，其所弊则是忽略客体自身的运动。这本身就决定了他一生只能在佛学与儒学之间盘旋，而不可能上升到实证逻辑与科学哲学的层面。由焦虑的情感，最后走向伦理学，走向“新儒学”，这其中，是有其逻辑上的联系的。
从生命的苦出发，去寻找治苦的疗药，这是他一生的追求。他不仅遇到了域外文明的挑战，也遇到了旧儒学自身的挑战。在这个过程中，他倒十分像堂吉诃德，以无畏的精神，向周围林立的新学发出战叫。但他非但没有走出一条通达的哲学之路，反而倒走向了传统儒学，用新的方式，解释了古老的文化遗产。他说：
对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来。从而奠定了此后一生归宿于佛法。盖认定“人生是苦”实为古印度社会的一种风气，是即其所以产生佛法者；而我从少年时思想上便倾心佛家者亦正在此。
然而从来为中国社会文化之正脉的主流的儒家孔门思想理趣，恰恰与此相反。试看往时人人必读的《论语》一书，即以“子曰不亦乐乎”开头而且全部《论语》都贯穿着一种和乐的人生观——一种谨慎地乐观态度……正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜之感……
由摆脱苦楚，而最终归于儒学，梁漱溟的思想之旅，便与胡适、鲁迅等人，有了截然不同的区别。他绕过了苦难，以一种伦理的与“尚情无我”的中庸道德，来消解人类心灵之苦。这一条路，与五四传统，已大相径庭了。
二
梁漱溟最引人注意的地方，是对东西方文化比较的认识。在他之前，还很少有人系统地把这个问题抽象到一种哲学的层面审视之。《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》比较系统地阐释了对人类不同形态文化的看法。晚清以后，国门大开，洋人的意识一步步逼迫中国人后退，并渐渐被其思想所规范。突出的例子，是五四的新文化运动。中国人终于喊出了打倒孔家店的口号，“西化”似乎已成了不可逆转的进程。当各种主义，各种党派开始致力于新型社会模式塑造的时候，梁漱溟对中国固有的文明的衰落，发出了深切的叹息。在诸种“被近代”和“被现代”的社会运动中，他发现了不和谐的社会图景。一方面是轰轰烈烈的革命，另一方面是中国人固有的精神长恒的形态。他开始怀疑起“西化”在中国的可能性。在他看来，西方的文化是物欲的文化，这一文化形态发展到一定程度，便暴露出自身的弊病，物欲横流，过于利己，导致社会危机是必然的。而欲救此病，中国儒学，倒不失一剂良药。他说：“古时的中国人心思之开明远过于西洋，简直是不可同日而语。”在《〈东西文化及其哲学〉自序》里，梁氏叹道：
我又看着西洋人可怜，他当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。
这个结论并非是凭空杜撰出来的。梁氏在较为详尽的叙述推理中，看到了中国文化的优点。这个优点，在他那里并不是盲目自大的自诩，其实在深层中，他也看到了东方文明自身的负面因素，但较之西方的物质文明，科学与民主等内容，中国文化固然有其弊端，但在更高的层面，即人的道德、伦理和人生境界上，比西洋人要高出一筹。梁漱溟在中国的先哲孔子那里，看到了这一高明的设计。在物质上、民主上，中国人确实不及西洋人，但中国人与自然融合游乐的态度，比西洋人过于紧张的生命冲动，要潇洒得多。他从物质生活、社会生活、精神生活几个层面，对东西方文化进行了对比，一方面承认中国人在经济上的落后，科技上的贫弱，也看到了中国人的自私自利，知足自得，马虎，坚忍及残忍，圆熟老到等。但在根柢上，他却认为中国文化的毛病出现在“用”上，而“体”并没有多少问题。他认为西洋文化恰好相反，是在文化的根基上有问题，故欲救西方之弊，必求诸孔子。“强未必良”是他在论述西洋文化中核心的思想。这样，他便从东方文明中，看到了一种拯救的力量。在他看来，中国文化过于早熟，倘若补上西洋文化的某些课，立足于东方文明本体，是有远大的前途的。
我在阅读他这些观点时，仿佛看到了阿Q式的自娱，他以乐观的态度，将中国的黑暗、残酷、无聊，一笔抹掉了。他在文章中，时常冒出一些文化的自欺心态。如，他说“中国人的自私，正因其太公正，正因其没有较大范围的团体，所以绝培养不出他的公正观念。而西洋人的公共观念，就是他大范围的私”。这样说，并非全错，但由此而导出中国文化优越论，是犯逻辑上的错误的。观看一部中国的文明史，是一部没有“人的个性”、“人的尊严”的历史。中国文化在一定程度上，是奴性的文化，是统治者治人的文化。由于把主要精力放在人与人的关系上，便忽略了自然，忽略了人的心灵。“物我为一”在审美上是很好的境界，但用在认识论上，就并不高明。中国缺乏科学，缺乏民主，便是这种主体客体不分的混沌所致。梁漱溟未能看到伦理为本位的中国古文化对人性的戕害。它窒息了人的创造性，扼杀了人的自由意志，中国近代以来的落伍，应当说是这一文化的必然结果。如果不解决人的心灵�
