原始佛教圣典之集成-印顺法师-第60章
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3。「欲阿波陀那」∶在这里要略为说到的，平川彰博士的『律藏之研究』，历举1。龙王惜宝珠，2。飞鸟惜羽毛，3。二獭与野干，4。黄金鸟，5。护国Ra^s！t！rapa^la不从父乞，6。梵志不从王乞，7。贪贼，为「欲阿波陀那」的实体，而一一为新与古的论究（26）。然『大智度论』所说，应 ＇P604＇ 以说一切有部说为主。「欲阿波陀那」，出於「解二百五十戒经」，也就是出於「波罗提木叉分别」Pra^timoks！a…vibhan％ga。而护国不从父乞，与梵志不向王乞，是说一切有部律所没有的。二獭与野干，『十诵律』虽有而出於「衣法」（27），并不在「波罗提木叉分别」。龙王惜宝珠，飞鸟惜羽毛，出於『根有律』的「索美食学处」（28）。宝珠鹅（黄金鸟的变形」与贪贼，出於『根有部 刍尼律』的「食蒜学处」（29）。分散在两处，与「欲阿波陀那一部」说不合。欲，不一定是衣食等欲，极可能是淫欲。难陀Nanda的欲心重，佛带他游天国与地狱而得精进悟入，是很适合的，但并不在「波罗提木叉分别」中（30）。惟『根有律』的「不净行学处」，有孙陀罗难陀 Sundara^nanda，为一大商人。贪淫无厌，为淫女所迷惑。等到床头金尽，为淫女所弃。只好在佛法中出家。可是又为淫女所惑，共为淫欲（31）。这是多欲者的典型；推定为「欲阿波陀那」，应该是适合得多！
4。「菩萨阿波陀那」；『律藏之研究』，以提婆达多Devadatta「本生」中，有关释尊的，推定为「菩萨阿波陀那」（32）。这不是以菩萨为主体的，是否适宜於称为菩萨阿波陀那呢！又以『根有律药事』所说，佛的三月食马麦等业报，为「菩萨阿波陀那」（33）。但「菩萨阿波陀那」，是否专重於过去生中的罪业呢！考铜 部所传，『小部』的『譬喻』都是偈颂，分「佛譬喻」、「辟支佛譬喻」、「长老譬喻」、「长老尼譬喻」。「佛譬喻」，为佛所自说，赞美诸佛国土 ＇P605＇ 的庄严；末後举十波罗蜜多，也就是菩萨大行。「辟支佛譬喻」，是阿难A^nanda说的。「长老譬喻」五四七人；「长老尼譬喻」四０人。这是声闻圣者，自己说明在往昔生中，见佛或辟支佛等。怎样的布施，怎样的修行，多生中受人天的福报；最後於释尊的佛法中出家，得究竟的解脱（34）。据此来观察说一切有部的传说，在『根有律药事』中，虽次第略有紊乱，而内容的性质相合。全文可分为二大章∶一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段∶先是长行，从顶生王Ma^ndha^tr！到陶轮师止（35）。次是偈颂，与『小部』「佛譬喻」相当（36）。接著，有毡遮 Cin~ca^外道女带盂谤佛一节（37），是长行，与上下文不相连接。就文义而论，这是错简，应属於末後一段。二、佛与五百弟子，到无热池，自说本起因缘。先说舍利弗S/a^riputra与目连神通的胜劣（38）。次由大迦叶Maha^ka^s/yapa等自说本业，共三十五人，都是偈颂（39），与『小部』『譬喻』的「长老譬喻」，为同一原型的不同传承。末後，佛自说往昔的罪业，现受金枪、马麦等报（40）。比对起来，『譬喻』的「佛譬喻」，与第一章──佛说往昔因行相合。应该本是偈颂；说一切有部又广引菩萨因行，种种本生来说明，就是长行部分。「菩萨阿波陀那」，应该是菩萨大行的偈颂部分。
『大智度论』在解说「阿波陀那」时，举六部「阿波陀那」为例；而在『论』中，还说到其他的「阿波陀那」，如∶ ＇P606＇ 1。弥勒受记──────『中阿含本末经』 2。释迦赞弗沙佛────『阿波陀那经』 3。舍利弗不知小鸟───『阿婆檀那经』 4。韦罗摩大施─────『阿婆陀那经』 5。长爪梵志事─────『舍利弗本末经』 6。佛化除粪人尼陀───『尼陀阿波陀那』 7。然灯佛授释迦记───『毗尼阿波陀那』
1。『中阿含本末经』，明弥勒Maitreya受记（41）。『成实论』说∶「阿波陀那者，本末次第说是也」（42）。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译语中，「本末」是「阿波陀那」的义译，与『增壹阿含经』的译语不同（43）。弥勒受记事，推定为『中阿含经』的『说本经』（44）。『说本经』，就是『说本（末）经』。这部经，後半明弥勒受记，前半明阿那律Aniruddha的本末。所说的偈颂∶「我忆昔贫穷，┅┅无馀般涅盘」，与『小部』『长老偈』的阿那律说相同（45）。2。 释迦S/a^kya往昔生中赞弗沙佛Pus！ya（46），『根有律药事』略说（47）；如『大毗婆沙论』详说（48）。3。舍利弗不知小鸟本末（49），『萨婆多毗尼毗婆沙』，也略有说到（50）。4。韦罗摩Vela^ma 大施（51），推定为『中阿含经』的『须达哆经』（52）。5。长爪梵志事，名『舍利弗本末经』（53），出 ＇P607＇ 於『根有律出家事』（54）。6。「尼陀阿波陀那」（55），『大庄严经论』，有详细的叙述（56）。7。然灯佛 Di^pam！kara授释迦记，名「毗尼阿波陀那」（57）。在现存的律部中，唯『四分律』详说（58）。
『大毗婆沙论』，没有说明「譬喻」的定义；从所举的三例而说，都是古今圣贤的光辉事迹。『大智度论』却说∶「世间相似柔软浅语」。所引的种种「阿波陀那」，重於文学趣味，等於佛法通俗化的故事。从『大毗婆沙论』、『大智度论』所引（律部），可看出「譬喻」的发展趋势。七佛譬喻、涅盘譬喻、菩萨譬喻、释迦赞弗沙佛譬喻、从然灯佛受记譬喻、长寿王譬喻、韦摩罗譬喻、亿耳譬喻、二十亿譬喻、尼陀譬喻，都是古今圣贤的光辉事迹。舍利弗不知小鸟事、长爪梵志事，近於一般事迹。而欲譬喻，是凡愚事迹，是应该引以为戒的。「譬喻」的开展，是从贤圣的事迹，而到一般的事迹，这是一。七佛譬喻、涅盘譬喻，连欲譬喻在内，都是直叙事实。亿耳及二十亿譬喻，如『五分律』等，附有宿业因缘；而菩萨譬喻，全部是依佛而说明其因行。这样，如『根有律药事』，五百弟子自说本业因缘，铜 部的『小部』，就名为『譬喻』。这是善的；从恶业说，佛的宿业而现受金枪、马麦等报，也就名为「譬喻」。譬喻的开展，是从事实，而显示或善或恶的过去业因，这是二。著重於业报的因缘，『根有律』最多；在这种趋势下，譬喻成为善恶业报的因缘。
「譬喻」与「记说」、「本事」、「本生」、「因缘」，在流传中，都有结合的情形，而「 ＇P608＇ 譬喻」与「因缘」的结合最深。如「亿耳阿波陀那」，『僧只律』作「亿耳因缘」；「大譬喻」，『长阿含』作「大因缘」。「譬喻」与「因缘」的结合，情形是这样的∶经师所传的「譬喻」，如「长譬喻」、「大譬喻」，是圣贤的光辉事迹。『大毗婆沙论』著重在此，虽引「持律者说」，而取「大涅盘譬喻」，意义还是一样∶这代表了早期的经师的见解。『大智度论』，重於律部，及当时的情况。在律部中，凡叙述佛及弟子的事迹，无非是说明制戒（学处与轨则）的因缘。如亿耳出家，一时不得受具；来见佛时，请求五事，为五众受具的因缘。但事迹的缀合，愈来愈长，说到出家以前，航海而误人鬼国。这样，喧宾夺主，「因缘」的意义冲淡，而事迹（传说）的意义增强，（制戒）「因缘」就转化而被称为「譬喻」了。又如如来成道说法，善来受具等，为制立十众受具的因缘。等到将诞生、出家、修行等连贯起来，也就成为「譬喻」了。从（制戒）「因缘」而转化为「譬喻」，是第一阶段。在「譬喻」中，传说亿耳生而耳有明珠，二十亿足底有金色毛，因而说到过去生中的业因。佛与佛弟子的事迹，从出生到究竟解脱，都有些特殊的事迹；对这些事迹，逐渐的倾向於过去生中业因的说明。宿生业报，成为譬喻的重要部分，於是（佛及弟子的事迹）「譬喻」又转化为「因缘」。但这是业报因缘，而不是制戒的因缘，这是第二阶段。（制戒）「因缘」转化为「譬喻」，「譬喻」又转化为「因缘」；「譬喻」与「因缘」的结合，就成为夹杂难分的现象。这是从律部而来的，晚期盛行的「譬喻」。『大般涅盘经』 ＇P609＇ 也就但说∶「如戒律中所说譬喻，名阿波陀那经』了（59）。
「阿波陀那」的内容，如所引述，已大略可知。而「阿波陀那」的本义，「阿波陀那」被译为「譬喻」的理由，还不能明了。西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」（60）。罗什义译为「本末次第」，说是「世间相似柔软浅语」，是以当时流行的譬喻文学来解说的。玄奘义译为「譬喻」，然『大毗婆沙论』所举的实例，与「譬喻」的意义不合。依『大毗婆沙论』来说，解说「阿波陀那」为「伟大的」、「光辉的事迹」（行为）（61），应该更合适些。这是经师所传的；经律部所传，而发展成後期的譬喻文学，也就以「阿波陀那」为「譬喻」，这可从另一解说，而理解其意义。如『瑜伽论』卷二五（大正二五·四八一下）说∶
「云何譬喻？谓於是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净」。
瑜伽系诸论，大意相同。「本义」，或作「隐义」（62）。「有譬喻说」，或作「有比况说」（63） 。以「譬喻」为「比况」，显然的与『大毗婆沙论』、『大智度论』的解说不合。现存梵本『法华经』，九分教中的「譬喻」，为aupamya；这是「比况」的「譬喻」，如芦束喻、火宅喻等。apada^na或写作aupamya──比况，实为阿波陀那而被译为「譬喻」的重要理由。经中的「阿波陀那」，律中的「阿波陀那」──与「因缘」相结合的「阿波陀那」，在佛教的弘法（讲经为主）活动中，对於某一义理，每举佛及佛弟子的事迹、业报因缘等为例，以证明所说。这与举 ＇P610＇ 譬喻来比况说明，使听众容易了解，作用完全相同。在这种情况下，apada^na与aupamya，融合如一了。如『出三藏记集』卷九「譬喻经序」（大正五五·六八下）说∶
「譬喻经者┅┅敷演弘教，训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应」。
又『出三藏记集』卷九「贤愚经记」（大正五五·六七下）说∶
「智者得解，亦理资於譬喻。┅┅ 三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。（昙）学等八僧，随缘分听。┅┅ 各书所闻┅┅集为一部。┅┅此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶」。
譬喻」的实际应用，从上序可以完全理解出来。『贤愚经』，是昙学等八人，在于阗的般遮于瑟Pan~ca…va^rs！ika大会中，听说经律而记录下来的。中国近代（传统）的讲经，还是在销文、释义、发挥玄理外，参入因果报应、公案，以加深听者的兴趣与了解。这是从古以来，通俗弘化的方法。「阿波陀那」，是这样的被作为事证──举例说明而广为流通的。『长阿含经』译「阿波陀那」为「证喻」（64），最能表示这一意义。『顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）也说∶
「言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说」。 「有说∶此是除诸菩萨，说馀本行，能有所证，示所化言」。 ＇P611＇
『顺正理论』继承了『大毗婆沙论』的见解，以「长（譬）喻」等为「譬喻」。其称为「譬喻」的理由，是「为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示」。「阿波陀那」的意义，不但与比况 aupamya相合，也与喻支的喻dr！s！t！anta相同。「阿波陀那」是被用为例证，以证明所说义（宗）的。第二说，也只「除菩萨」本行的不同，而「能有所证，示所化言」，意义还是一样。『成实论』说∶「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说∶智者言说，则有次第。有义有解，不令散乱，是名阿波陀那」（65）。本末次第，是叙述事缘的始末。而所以说「本末次第」，只是为了「解」明所说的「义」宗。『顺正理论』与『成实论』，说明了「阿波陀那」的「譬喻」作用，是晚期「譬喻」文学盛行的实际情形。
「阿波陀那」──经师的本义，应为伟大的，光辉的事迹。律师所传的「阿波陀那」，从事迹而说明善恶的业缘；善恶业缘，为（过去）事迹的一部分，总名「阿波陀那」。从「律藏」所传，『小部』所传，『大智度论』所引述，「阿波陀那」只是现事与宿因。在佛教的通俗弘化时，引「阿波陀那」为事证，於是与比况aupamya相近，相合。西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」了。西元二、三世纪，譬喻师da^rs！t！a^ntika脱离说一切有部，而独立盛行起来。这是以广说「譬喻」dr！s！t！anta得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在实际应用中，与dr！s！t！anta相结合。传说譬喻大师鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，造『显 ＇P612＇ 了论』、『日出论』，都是「为令晓悟所立义宗，广引多门比例开示」。「阿波陀那」，被想起了赫赫光辉的意思，而被解为「有比况说，隐义明了」了（66）。「阿波陀那」被解说为「譬喻」，是通俗弘化所引起的。论到原始的意义，应以圣贤的光辉事迹为是。
注【68…001】『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九一下）。
注【68…002】『妙法莲华经』梵本（南条本四五，见『原始佛教圣典之成立史研究』附表）。
注【68…003】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（四五０──四五四）。
注【68…004】『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）。
注【68…005】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』（大正一·五三二下──五三五中）。
注【68…006】『十诵律』卷三０，叙俱舍弥比丘的诤论，略标「广说长寿王经」，不再详说（大正二三·二一五下）。
注【68…007】『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）。
注【68…008】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一中──一０下）。
注【68…009】『长部』（一四）『大本经』（南传六·三六一──四二七）。
注【68…010】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０下）。
注【68…011】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·三下）。
注【68…012】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０中）。 ＇P613＇
注【68…013】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０下）。
注【68…014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五──三九（大正二四·三八二下──四０二下）。
注【68…015】『长阿含经』卷二──四『游行经』（大正一·一一上──三０上）。『长部』（一六）『大般涅盘经』 （南传七·二七──一六三）。
注【68…016】『十诵律』卷二五（大正二三·一七八上──一八二上）。『根本说一切有部毗奈耶皮革事』卷上（大正二三 ·一０四八下──一０五二下）。
注【68…017】『铜 律』「大品」「皮革犍度」（南传三·三四三──三五０）。『四分律』卷三九（大正二二·八四五中 ──八四六上）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二一（大正二二·一�
