世界古代后期哲学思想史-第26章
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在全身各个部位迅速地运动着。意与我结合便可产生觉 （自我意识）乐等，
也就是有知。胜论认为：地水火风空时方我意这9种元素是构成世界万有的
基本实体。
第2个范畴是“德句义”，也就是性质范畴。《胜论经》关于德的定义
为依一实，依一实就是以一实体为其本体。换言之，性质是依存于实体的，
是某一种实体的性质。它不能再为其他性质所依存。胜论经中列举了 17种
德，这就是：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、觉、乐、苦、
欲、瞋、勤勇。后来，波罗夏他巴答又增加了7德；这就是：重体、液体、
润、行、法、非法、声，总共是24德，也就是实体的24种属性，或者容量、
状态、地位等等。关于色味香触各依4大极微所组成的4大“物质元素”，
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前面已经详细讲过。数就是1、2、3、4等，量说的是微体之大长短圆等。别
体与数相似，不同之处在数旨在聚积，如3个1聚积为3，别体则旨在分，
有区分、区别的意思。如3别体别于2别体及4别体。胜论认为：别体是分
的观念的起因。物各有别体。千缕成一衣，衣缕各别，缕中无衣，衣也非缕，
由此导出因中无果的结论。合与离即事物的结合性与分离性。彼体是指远近
的知觉。觉是指了悟一切的境界，用来指自我意识。乐苦欲瞋勤勇都是“我”
的属性，属于精神范畴。乐与苦无动作，是欲和瞋产生的根源，欲瞋有动作，
由此产生勤勇。
“业句义”也就是运动 （行动）范畴。它与德一样是依存于实体的，运
动是实体的运动。运动的方式有五种：取业、舍业、屈业、申业、行业。取
业即物体自下往上的运动，如将球从地下拿起，向上抛掷。舍业即自上向下
的运动，如将球从手里扔到地下。屈业即收缩的运动，申业即扩张的运动，
行业是指简单的从一处向另一处的平行移动。
“同句义”讲的是普遍性，相当于一般，它代表类特征，是一个类的共
同属性，是永恒的。如牛有牛性，人有人性，它是牛类或人类所共有的。凡
属这一类的任何成员，无论是什么样的一个牛或者人，都会具有这种属性。
它不会因其类中个别成员的来去存亡而有什么改变，这就是“同”。
“异句义”与“同”相对，即特殊性范畴。它是指存在于事物之间的特
殊本质或差别，也就是此事物与他事物差别的原因，是潜存于各种事物中的
差异性，这种差异性的关系也象原子一样，是独立于认识者的一种存在。
“和合句义”是讲内在联系性的，是上述各种范畴的内在联系，结合或
不相离的原因。这种内在联系性被设想为五对关系：（1）实体和性质，（2）
实体和行动，（3）特殊和一般，普遍在特殊之中，或特殊在普遍之中；（4）
不可分的实体和最终的差异；（5）部分和整体，全体在它的部分之中，或者
部分在它的全体之中，例如作为全体的布和作为部分的纱的关系等。
除了上述《胜论经》中所述6个范畴外，在中国保存的《十句义论》中
还有“可能与非可能”这一对范畴。这对范畴的意思说：凡能使实体、运动、
性质在内属关系中产生出自己的共同结果或单独结果的决定者或原因，就是
可能范畴。例如豆可以生出豆，或者豆腐，就是因为豆中有生豆或豆腐的决
定因素或原因，这就是可能范畴。反之，凡使实体、运动、性质在内属关系
中只能生出自己的结果，而不能生出其他结果的决定者或原因，就是非可能
范畴，例如，豆不能生出石头，就是因为作为决定者或原因的豆中根本不含
有生出石头的可能性，这就属于非可能范畴。
胜论提出的范畴论是哲学的重大命题，是对世界哲学宝库的重大贡献。
胜论哲学的第二大贡献是提出和阐述了原子论思想。
胜论派不仅将聚合成宇宙的万物划分为不同的范畴，而且进一步将物质
分解为“极微”，也就是原子。胜论派认为，物质世界是独立于人的主观认
识之外的客观实在，物质是由不同性质的“极微”（原子）构成的。所谓“极
微”，就是实体被层层分割，直到最后不可再分的最小的极细微的物质，是
肉眼所不能见的，它的形状被设想成为球状。原子的性质不同，如“地”原
子的性质不同于“水”原子，“水”原子的性质也不同于“火”原子的性质
等等。不同种类的物质由不同性质的原子聚合而成，又由于这些原子的分散
而消失。原子本身是不变的，永恒的，而由它们组成的物体则是可变的、暂
时的，随着原子的聚散而生灭。物体散灭之后，原子分散开来，重新恢复到
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原子的状态。当“成劫”之时，这些原子重新组合，两两极微合生1第2微，
极微无量，第2微之量等于父母，体为1。第2微己是他生，其性质也不是
永恒的了。第2微再与另一极微合生成3微，以下可以类推。这样展转成3
千界，从而形成物质世界的形形色色的现象。第2于微仍然没有方分，不可
见。从窗洞透进来的太阳光线中所能看到的尘埃微粒己是“三微”，它是由
部分组成的。胜论派把肉眼可见的微尘看作一个“大型”实体，就象一个罐
一样，是由部分组成的。这里“大型”的概念被理解为可以感知的体积。胜
论派论证说，一切有可感体积的东西都是由部分组成的，如同一个罐。在光
线中见到的尘埃有一种可感体积，因此它是由部分构成的。胜论派还提出第
二个推理论式：参与组织一个“大型”实体的组成部分本身是由部分组成的，
如一个罐的组成部分。尘埃的组成部分组成了一个“大型”实体，即尘埃本
身，因此这些组成部分就是第2微，它们又是由部分构成的，那就是极微，
也就是原子。根据胜论的推论，因为第2微 （二重原子〕已是不可感知的，
它的组成部分（极微）便不是由部分组成的。因此极微（原子）是不可再分
的，也是不能被产生的。被产生的东西才有始有终，而极微（原子）不是产
生的，因而它没有开端，也没有终极，是永恒的。
迦那陀的原子论假想是唯物主义的，他没有提到天帝观念。但是他设想
的原子论体系存在着严重的缺陷，那就是没有真正解决原子聚合与分散运动
的动因所在。他把一种结果的产生设想为仅仅是部分的结合。他们的典型例
子是罐的生产，通过合上或连接罐的两个部分而产主一个罐。由于反以这种
生产技术水平去理解原子构成物的产生，它便被简单理解为是原子的结合。
这样的结合是怎样进行的呢？既然是一种结合，就必须有一个结合者，罐的
结合者是陶工，那么，原子的结合者是谁呢？这就为天帝进入这个结合过程
留下了可乘之隙。迦那陀的后继者们便把天帝请了进来，全能天帝的操纵与
个体灵魂活动相结合引起各种原子中的各类聚合活动，产生2微、3微等等
形形色色的合成物，于是才有创造。天帝的意旨在缺乏个体灵魂的创造的要
求时，就引起原子的解体、导致世界的毁灭。这完全是一种有神论神话观念。
胜论派原子论的致命弱点是它没有设想原子的运动是自动的或者是受自
然规律推动的。在这一点上它不如耆那教的原子论，更没有达到古希腊哲学
中德谟克利特的水平。德谟克利特在原子本身的性质中找到了它运动的原
因。虚空为这些原子交替地聚合和解体提供场所。这些飘浮在空间的不同重
量的原子互相撞击，产生了一种愈益扩展的总体运动。由于这种运动产生各
种形态，同样形态的原子自动聚合在一起。而这些样态的原子出于本性又常
常自我解体。因而造成世间万物的变化。德谟克利特实际上是将原子运动的
理由归结为本性、自动或必然性。这种必然性是一种抽象的观念，近似于现
代科学中关于自然规律的概念。因此，德谟克利特的原子论导致他形成了一
种决定论的宇宙观，坚持了彻底的无神论和自然主义。而胜论派的原子论却
朝着相反的方向发展，盖因其理论上的概念缺陷所致，使后期数论被神学家
利用，将天帝、灵魂说成是“不可见力规律”的主宰，走向了唯心主义和神
秘主义的道路。
胜论的另一个重要命题是“因中无果论”。与数论派哲学截然不同，胜
论派强调实体的别异性，由此推出“因中无果”的结论。他们认为，原因和
结果无论在形式上、数量上、本质上、概念上等方面、都有着根本的不同。
为此他们提出了7项论据：
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第一，因和果的名称是不同的。例如纱和衣服在名称上是不同的，没有
人把衣服叫做纱线，也没有人叫纱线为衣服。
第二，因和果的概念是不同的。例如纱和衣服在概念上不是同一类的东
西，没有人把纱线看作衣服，也无人把衣服看成纱线。
第三，因和果在结果上是不同的，一种因可以生出多种结果，例如纱可
以织成布，也可拧成绳索。
第四，因和果在时间上是不同的。在序列上因先于果，因和果不能同时
出现。
第五，因和果的形状是不同的。如衣服的形状不是纱线的形状。
第六，因和果在数量上是不同的。如衣服的数量是一，而纱线的数量却
是很多。
第七，如因中有果，那么一个果应当只有一个因，而不应该有许多的因
共同产生一个果，就象由千缕纱织造成一件衣服那样。再者如因中有果，也
就不需要造作者去把因制造成果了，但是无论将纱织成布，还是将土做成瓶，
都还是需要制作者的。
从以上7件事中，应该知道因中无果。
胜论派承认因果概念是客观事物的相互作用在人的认识中的反映，也看
到了结果是由原因结合而产生的，就象由纱织成布那样。但是原因和结果有
着本质的差别。在原因未产生结果之前，结果并不存在于原因之中。这个结
论与数论派的“因中有果”论恰好相反。两者都是受其本体论制约的。数论
派从其“原初物质”从未显到显现的理论推导出果未产生前已存在于未显的
因之中，因之所以能产生出果，是因为因中早已潜在着果。胜论也是从它的
本体论出发，认为原子积聚成物。众多的因积聚产生果，果未产生之前，并
不存在于某种因中。但是胜论派把事物的差异性看得绝对化了，它否认了事
物在发展过程中的转化和统一的一面，从而将因和果在名称、形状、数量、
观念等方面对立起来，把现象之间的简单并存或时间上或序列上的先后关系
和现象之间因果必然性混淆不清，以至从时间上或序列上的差别推论出因中
无果，在逻辑上不合理的。
胜论派世界观是一个很复杂的体系。它是一种宗教哲学，以研究解脱的
途径为出发点，认为借助对10个范畴的理解就可以得到“真知”，实现解脱。
它也承认自在天和吠陀的权威，承认独立灵魂的存在，被认为是婆罗门6大
正宗哲学派别之一。但是从它整个哲学体系来看。它主张地、水、火、风等
等物质的客观存在，它的范畴论和原子论的基本内容是反宗教的无神论，它
的灵魂说也基本上是物质的产物，因此胜论哲学的唯物主义倾向是鲜明的，
占主导地位的。胜论派宣称要解释传统信仰之法，引导解脱，实际却是严肃
地讨论了本质上是经验主义的认识论和本体论。正象本来打算走向喜玛拉雅
山的人最后却走向了海边。
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6。正理论哲学
正理梵音“尼耶也”，原意是“引”或“导”。导引得出某一理论，意
思通常指真理而言，所以中译为“正理”，这种学说也就被称为“正理论”。
正理宗研究的主要问题是辩论的方法和注释的逻辑原理。
辩论的风气在古代印度形成很早。婆罗门教的祭祀活动中经常进行辩
论，这些辩论客观上推动人们去努力寻求一种固定有效的推论模式及其相应
的逻辑规则。正理论的来源就与这种古代的议论之风有关。正理论的另一个
来源是对吠陀经典的训释与研求，力求正确解释崇拜仪规的弥曼差学的发
达，也引起了逻辑学的发展。
作为一种学说，正理论‘大约产生于公元前2至3世纪。到公元3世纪，
阿义波达·乔达摩总结传统的辩论术与逻辑学，写成了《正理经》，这是正
理派最早的、最重要的经典著作。
《正理经》共分5卷：
第1卷十六句义
第2卷疑 四量
第3卷 自我、身、根、觉、心
第4卷勤勇、轮回、业报、苦及解脱、似、全及分
第5卷倒难、堕负
正理论与胜论都研究“句义”，都承认自在天的存在，都持“极微”构成宇
宙的原子论，二者在本体论、认识论方面基本上一致，被认为是同宗，正是
因为二者在理论上多相通之处，且在不同的侧面上又可以互补，因而不断合
流。到大约9世纪时，后期胜论与正理论几乎合为一派，被称为“正理——
胜论”。但是正理论着重研究的是逻辑辩论之术，而胜论着重研究的是极微
之论和宇宙范畴。二者的着重点本来不同。
古印度对于逻辑学的研究不仅有正理派，佛教徒的论议中也采用了这种
方法。正理派学说完成不久，佛教徒便深究此学，称为“因明”。弥勒、无
著相传的《瑜伽师地论》第15卷中就详细论述了因明之学。世亲大师的法相
宗也特别注心研究因明。公元5世纪，此宗人陈那改造因明，开始了新因明
的时代，在他以前的称为古因明。另外耆那教等教派也都注重因明学的研究。
因明学的发展与正理论有密切的关系，但两者也有明显的不同。佛教看
那教因明学著作大都是纯粹逻辑学的讨论，而正理宗诸师的著作却常常是杂
以宗教及形而上学，在议论逻辑问题中多涉及极微、自我、自在天等问题，
纯粹研究逻辑的则很少见。
为《正理经》作注释的也有很多，最早的释论为富差耶那所作。富差耶
那生活在因明大师陈那之前。大约在公元4世纪的后半叶。他的著作曾受到
陈那的猛烈攻击。后来乌地阿塔克拉为富差耶那的释论作疏，婆恰斯巴提密
斯再为此疏作记。除为正理经作注疏以外，其他的正理派的论著也非常之多。
我们在这里所研究的主要是《正理经》所反映的正理派学说。
《正理经》开篇的格言中声称，有16种知识可以导致解脱。这就是《正
理经》中的“�
