良心论-第8章
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那么，如果今天心性儒学的地位确实下降了，是否就意味着建立现代社会新伦理就将与传统没有多大关系了呢？确实，尽管儒学在几千年的传统社会中在精神上一直处于主导地位，但到了今天，原装原样的儒学， 某一派、某一系的儒学，若不经历一番根本的改造和转化，确实很难直接成为现代社会的伦理体系。但即便如此，我们还是必须承认，新的社会伦理仍然能从传统儒学，从儒学的各派各系，也从其它的传统学派（道、墨、杂、法、佛等）汲取丰富的养料。我们不必分门判教，而是要在更深更后的层面上进行分析、比较、拼合和重组。未来的社会新伦理，乃至新的支配性价值体系（如果能出现）将不太可能再只打上传统的某一家或某一派的明显标记，因为我们不应只是那一个学派的传人， 而是整个中华民族优秀文化的传人。然而，至少在此，由于此书的主题是要从道德意识（良知）的角度来考察今天每一个社会成员的义务，所以，我乐意地承认∶我在写此书时所汲取和利用的传统资源，基本上还是从心性一派儒学中获得的。
①《心的分析》第24页，中华书局1958年版。
②在国内有上海译文出版社与商务印书馆两个译本。
③有一个例外大概是戴震所说的〃心知之弊〃。
④参见关键译《伦理学》第1…7页，三联书店1987年版。
⑤《义务论》第１卷第137页，转引自梯利《伦理学概论》第37页，中国人民大学出版社1987年版。
⑥见《王文成公全书》卷二十，外集二，居越诗。
⑦转引自《中国文化》一九八九年十二月，创刊号，第182页。
⑧《爱弥儿》下卷，第417页，商务印书馆1983年版。
⑨《中国科学技术史》第二卷，第619页，科学出版社1990年版。
⑩牟宗三《康德的道德哲学》第453页∶〃再进一步，良知不但是道德底主客观原则（只有即是主观又是客观原则，道德法则之体现始有力），而且是形而上学的创生原则，是乾坤万有之基，不但是道德性的心体性体，而且是形而上的道体，而此两者是合一的，是顿时圆融的，因此，良知就是上帝，……〃台湾学生书局1982年版。
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恻隐所标示的人生痛苦及其意义
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
第一章恻隐：
一、恻隐所标示的人生痛苦及其意义
〃恻，痛也。〃《说文》
〃恻，悲也。〃《广雅》
〃隐，痛也。〃《广韵》
〃恻，伤之切也，隐，痛之深也。〃《四书章句集注》
显然，〃恻〃〃隐〃两字的基本含义都是悲伤和哀痛，这是先儒们的一致意见， 也是辞书编纂者们的一致意见。两字连缀为一词，更加强了这一含义。恻隐是一种感情，恻隐表示着对他人痛苦的一种同情的情感反应，意味着怜恤、悲怜、哀矜、体恤、不忍、恻怛、凄怆、悲哀、怜悯、伤感、怵惕、怜爱……
对这一切，古今均无异议。汉语中此类词汇的丰富，也反映了我们的历史上此类情感的丰富。
但是，我们还是可以细细思索这句简单的话∶〃恻隐是对他人痛苦的同情。〃恻隐一向被看作是〃仁之端〃，是道德的萌芽，恻隐作为对他人的纯然关切这一道德指向， 经孟子一语挑明和后儒大力阐发，获得了一种证明人性善的巨大意义。恻隐中〃同情〃的一面得到了充分的注意，然而，〃恻隐〃的另一个方面，即它本身所蕴含的痛苦感受、以及它所明白标示的人生痛苦是否也得到了足够的重视呢？
我们所说的〃痛苦〃当然包括主观感受和客观处境两个方面，但我们在此想特别强调这种痛苦的客观方面， 强调这种痛苦是明白可见，可为人察知、为一般人所公认的痛苦和灾难。孟子〃孺子将入于井〃的例证所指出的痛苦就是这种痛苦，这种痛苦甚至不为主体所觉察这个可能是在井边玩耍的不懂事的幼儿， 并不知道他即将遭受的痛苦，他甚至正处在一种快乐之中，然而，在任何一个路人的眼里，这幼儿都面临着一种人生最大的痛苦死亡。因此，一种〃怵惕恻隐〃之情突然出现。④
孟子所指示的这一痛苦也是一种永久性质的痛苦，这〃永久〃的意思是说，任何时代，任何社会都会有这种意外发生，都会有这种突然结束一个人的生命的偶然事件存在。这一痛苦的永久性在某种意义上证明了怜悯价值的永恒性∶由于任何时候人都有可能遭受痛苦，所以，怜悯在任何时候都有必要存在。⑤而从另一方面看，人类历史上恻隐之情的源远流长，人类怜悯之心的永不泯灭， 不也反证出人类痛苦的某种永恒性质吗？
我们说，孟子的例证是一个具有丰富意义的例证，还因为在某种意义上这一例证把人推到了某种极端的边缘状态∶它一边呈现的是人生最大的痛苦，一种人类永远不可能完全避免的痛苦，一种即使不为主体所知但确实是痛苦的痛苦， 这就是人之为人的自然意义；而另一边展示的则是人生最原始的、也可能是最微小的，但却人人都具有的善意，此就是人之为人的道德意义。这些意义都是在最基本、最起码的层次上展示的，前者是或死或生，后者是或禽或人。⑥
我们再回到对痛苦的讨论。我们今日虽无法确切地知道原始人的生活状况，但我们可以推知，他们在当时的自然环境中必然要遇到比今人更大的困难，他们的身体必然要面临更大的痛苦（而精神上却不尽然）。痛苦的原始性、客观性和永久性都把我们引到身体的痛苦。痛苦首先是身体的痛苦，也大量地是身体的痛苦。那些最严重、最剧烈、也最难于替代的痛苦都涉及到身体，而那些精神、观念的痛苦之起因也并非与身体完全无关，并且它们只要达到一定程度，也一定会表现为身体的痛苦。身体及其生存条件方面的痛苦也是最易为人察知的，原因多来自外部，从而也是最有可能消除的痛苦。但它永远不可能完全消除。人与生俱来，就随时可能遇到这种痛苦，生、老、病、痛，且总是还有一个死亡的阴影横亘其上。如果说个人无肉体亦不会有精神， 那么身体更是一切痛苦之本源了。人有身体即会有欲望，欲望得不到满足就会感到痛苦；人有身体即会有感觉，而有感觉即会有痛苦，人的肉体所构成的生命是非常脆弱的，它非常容易染上各种病痛，它也容易被各种原因打断，一片坠瓦、一股气流、一滴毒液、一根钉子，都可能轻易地制人死命。我们不必做出一种本体论的概括，说人的生命本质上就只是痛苦，却不能忽视痛苦也是人生的一个重要方面。
人生即使摆脱不了痛苦，痛苦对人生却也不是无意义的。这不仅是说它本是人生应有之义，不仅是说有了它的存在方能反衬出快乐和幸福，不仅是说它使人生变得丰富多采（单纯快乐的生活肯定是乏味的生活），也不仅是说它从各方面锻炼和发展了人，而且是说它还有一种道德意义。我们可以通过区别对待自己和他人的痛苦的不同态度来展现这种道德意义。我们每一个人都会遭受到痛苦，而不同的人忍受痛苦的能力是不一样的，他们对待痛苦的态度也各不相同。对待痛苦的态度主要有两种∶一种是注意，哀怜和关切，一种是冷淡、漠然和蔑视。对自身遭受的痛苦表现出一种强烈的自我哀怜和关切是很自然的，只要不是把自身的痛苦夸大和突出到这样的地步或是反复咀嚼它而陷入绝望；或是反复倾诉它，似乎全世界的眼光都应该集中于此，那它就无可非议，甚至放弃这种关切就是放弃对自身的一种义务。因而，这种关切也可以说具有一种道德意义。但是，如果这种痛苦是个人不可避免或自身无法消解的时候，采取另一种态度也许倒是更合理的，即对这种痛苦采取一种淡漠置之的态度，使身体和处境的痛苦不致也成为精神的痛苦。在斯多亚派的哲人那里，这种痛苦甚至要被精神给否定掉， 在他们看来， 任何痛苦，都只有通过心灵才能变成痛苦，只有我承认痛苦，这痛苦才真正是痛苦，而外界引起的痛苦并不能够影响到我的内心。这种态度并不是一般人都能采取的，它也常常具有一种很高的道德意义，尤其是在这是为了坚持一种正当的或高尚的生活方式的时候。
当把这两种态度应用于对待别人的痛苦时，情况却发生了一种重要的，甚至根本的变化。如果我在面对别人的痛苦时，因为自己对自己的痛苦是采取一种淡漠置之的态度，因而觉得可以对别人的痛苦也采取同样的态度，那么，显然是混淆了人我之分。这样，这种本来具有道德意义的行为态度，就因对象的不同而转到了自己的反面， 它在面对他人时就不再是具有道德意义的了，而是非道德的，甚至是反道德的了即如果他人如孟子所举例证中那样正处在生命危险之际，而援助又不必以牺牲自己的生命为代价的时候。
一个斯多亚派的哲人，可以在剧烈的病痛折磨中高喊∶〃不，你不是痛苦！〃然而，他却不能如此化解别人的病痛。一个泰州学派的弟子可以在贫困中高声呤诵《乐学歌》，然而，他也不能如此要求一切贫困中的人们都走这一条〃学以致乐，乐以忘忧〃的道路，甚至他不能仅仅注意自身的道德完善，而漠视现实的人间苦难（如果漠视，他自身的道德事实上也不可能完善）。〃艰难困苦，玉汝于成〃，事实上只能是一种事巳至此而难以挽回时对人的一种安慰和激励，而只要有一线希望可以减轻他人的困苦，就应当谋求减轻的办法，就应当出手相助。
人生痛苦虽不可能完全消除，却还是可以尽量减少，尤其是那些最严重、最愚蠢的人为的痛苦，强调痛苦的客观一面也就是指出从外在条件方面减少它的可能性，而这些减少痛苦的谋求都必须从一点恻隐和不忍之心发源， 恻隐之情本身也能直接抚慰他人的痛苦，使他们不再感到孤独无援。因此，在对待他人的痛苦时，只有恻隐和关切的态度才具有道德意义。这里关键的是人、我之分。
上面我们说明了我们所理解的痛苦主要是什么，以及这种痛苦在人、我之分中呈现的道德意义。人、我之分是基于个人伦理，我们还可以从社会的角度，从一种普遍的观点看待这种意义。痛苦使受苦的人们相互接近， 走到一起。通过痛苦在人们中间建立起来的友好关系，远比通过快乐在人们中间建立起来的友好联系要牢固得多。只要稍微仔细地观察一下他人或者反省一下内心，我们就不难发现这样一个事实∶ 就是我们比较容易去同情他人的不幸和苦难，而同样程度地欣赏他们的成就和快乐却要困难得多。心灵在苦难中比在享乐中更容易相互寻求、相互接近。人们集合在一起，更多地不是因为要谋快乐与享受，而是因为有共同的困难要克服。甚至政治社会的形成也可以说是由原始状态中的种种艰难和不便无意中逼迫出来的，而不是根据一个美好的蓝图而有意创建的。人类各文明中那些最早出现，也最严格、最基本、最后由法律形式固定下来的道德命令大都是禁令，如勿谋杀、勿奸淫、勿盗窍等，它们都旨在保护人类免受那些最严重的痛苦困扰而不是保证快乐。
尽量减少和消除痛苦为社会道德提供了最初的、 也是源源不断的动力。也正是痛苦，使人们感受到他们每个人都具有的某种脆弱性和局限性，对人生的这些负面因素的认识，将为人类社会的正面的创设提供动因和奠定基础。但所有这些，都必须通过恻隐与同情心才能起作用。痛苦并不会在人们中间自然而然地建立友好的联系，并不会自然而然地建造起政治文明的大厦，没有一种在人们中普遍存在，并广泛地发挥作用的恻隐与同情之心，没有在历史上杰出人物那里活跃地起作用的一颗不忍之心，一颗忧心，痛苦永远只是痛苦。
在华夏文明那些最古老的文献中，几乎都有一颗恻隐之心跃然可见。 徐复观先生在《中国人性论史》中提出了〃忧患意识〃这一概念，认为这是在周革殷命之际形成的一种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志和奋发的精神，是一种初次确立的道德主体意识。儒家心性之学即以忧患意识为基础，中国人文精神也是从此躁动发源。
我们认为，徐复观先生提炼出〃忧患意识〃这一概念是很有意义的，但是在解释这一概念上却与徐先生的观点有所不同。我们在此不想过于强调这种〃忧患意识〃作为道德和人文精神的动力和在确立道德主体方面的意义，我们认为，这还是引申义，而且这种引申义也可能不止一种。我们还是想暂时守住忧患意识的最初义、原始义∶即忧就是忧，忧患就是〃忧〃患（〃忧〃在此作为一个动词使用）。因为， 过于迅速地从心性本体论的角度去解释〃忧患意识〃，可能很快就过渡到一种〃孔颜之乐〃的境界，而在〃忧心如焚〃与〃乐莫大焉〃之间，在〃悯人救世〃与〃超脱自圣〃之间，却有大块空场，大段欠缺。此不仅在伦理学上是这样，在文化的其它领域也是如此。中国传统文化向以多情和境界见称，在某种意义上，可以说此情是最初之端，是最先之源，而境界则是最高之的，是最终之归，而士人学者们常有这样一种倾向，一说学问就谈起这种玄妙高远的境界本体来，这一境界不仅包含着最初的开端，也包含着一切，但我们不能不感叹这种综合的迅速便捷和对绝大多数人来说的难以企及，甚至难以把握，而本来有希望的发展却可能因此被搁置和荒废。真正丰富的综合一般只有在两端充分发展了之后才能够谈得上，两端的充分发展也就意味着对原有界限的不断超越和随之而来的中间部分的丰富和延长，因此，我们今天大多数学人所迫切要做的事可能不是别的，而正是中间大段〃致曲〃或〃坎陷〃的工作， 这是一个一般的方法论问题，在此只是顺便涉及，但读者可以清楚地看到，作者在本书中努力做出的限制和区分正是由此而来。
我们确实在《周易》、《尚书》、《诗经》这些古老经典中都看到一颗忧心。《糸辞》的作者感叹道∶〃易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？作易者其有忧患乎？〃〃作易者〃是否确系厄于羡里的文王我们巳难于确证，然而我们在此却明显地感到了发问者的忧思。易之释文中也多有忧患之情溢于言表。不疑不占，不忧不卜，虽然究竟忧者为何，所忧何患巳不可能有定解，但忧者所忧在〃
