良心论-第35章
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什么是道德观点
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第六章：明理
四、什么是道德观点 我们这里所说的〃观点〃， 不是指现成的理论观点，而是指优先的观察点，观察的角度。 古人所言〃仁者见仁、智者见智〃中的〃见〃，我们日常所说〃旁观者清〃中的〃观〃，就是指这样一种提示出一种观察地位的〃观点〃。 一个事实，可以从不同的角度去观察，得出不同的结论。比方说，对一个人半夜潜入银行悄悄用工具打开里面的保险箱的行为，人们可以仅从技术的角度进行观察，惊叹这个人开锁的技艺高明和老练，得出〃这人真行〃的肯定结论；而若从另一个角度观察，我们却会给出否定的评价，认定这人是在偷窃，是在犯罪，对这种行为予以谴责。这后一种观察点就是我们要说的〃道德观点〃。
这种〃观点〃的重要性和优先性不言而喻，我们从上面的例子中就可以看到∶它可以引导人们得出不同的结论。任何理论都必须予设一个观察点，这一观察点就决定了这一理论的基本视野、基本走向。
观察点的纷乱、 误置和随意调换，就有可能造成这一理论的逻辑矛盾、杂乱无章乃至结论完全谬误。由于这种优先的观察点对最后形成的结论有如此重要的意义，所以我们也把最后的一个个结论径直称之为〃观点〃是不无道理的。把这些最后形成的〃观点〃联系起来，使点连成线，就成了一个理论，一个体系，而这又必须有赖于一种统一的〃观察点〃。
正是由于这种优先的〃观点〃与〃理论〃的紧密关系，所以，我们要弄明白〃义理〃，不能不首先弄清我们应该持一种什么样的道德观点。我们也还要问∶传统伦理中占优势的道德观点是一种什么样的道德观点？它能不能使我们弄明白普遍的义理、基本的社会道德，如果不能，应当向什么方向转换等等。
科特·贝尔（kurt·Ｂaier）在１９５８年出版的一本有影响的书《道德观点》中认为∶道德问题就是对行为理由的呼吁。道德理由有真伪，真实的理由就是从道德观点看可接受或所要求的理由，〃道德观点〃实际就成了测试行为正当的一块试金石，所以，澄清〃道德观点〃的概念就具有关键的意义。
我们注意到∶贝尔这里所说的〃道德观点〃不仅具有区别于审美，技术等观点的外在意义 即它是一种涉及到判断行为和品质善恶正邪的观点∶而且具有内在的意义即它还是一种能够检验善恶正邪标准真伪的观点。在贝尔这里，〃道德观点〃实际是指一种〃合乎道德的观点〃。而我们所说的〃道德观点的转换〃却是在前一种意义上说的，即仅仅是一种〃涉及道德的观点。〃但贝尔对后一种〃道德观点〃的考察，对我们要讨论的这一〃道德观点〃的〃转换〃仍很有意义。
贝尔心目中的〃道德观点〃是一种什么观点呢？一个人在进行行为规范的判断时，怎样才是采取了一种道德观点呢？我们可以把贝尔的论述概括如下∶⑴他必须不是自私的；⑵他是按原则行事的；⑶他愿意使自己的原则普遍化；⑷他要考虑到对所有人都有好处。一个人的判断必须满足了上述所有条件，才可以说是采取了一种道德观点，这看起来这很严格的，但我们又可以说，这四个条件又是倾向于结为一体的，其基本精神只是一个即超越自我而普遍化的精神，不过我们现在还是先来分别地说明。
⑴这个人必须是不自私的，他不能仅仅从有利于自己的观点考虑问题。举例来说，如果要把一个十字路口改建为一个大环形路口，这可能遭到住在附近的经常步行者的反对，因为这样他们就得绕路而不方便了，而这一地区的政治家也可能同样反对，因为他们要争取住在这里的这些人的选票；另一方面，驾车者却会赞成这一改建计划，因为这使他们不必在红绿灯前等候， 而有可能承担这一改建工程的公司自然也会大力支持这一计划，因为这将有可能给它们带来大笔利润。这样，赞成的一方和反对的一方就可能争执不下，而他们所采取的都是一种自利的观点。那么，有没有可能采取一种超脱的、非自利的观点呢？当然可以有，这种超脱的观点可能就是交通专家或城市规划者所采取的观点，他们在考虑这一问题时不涉及到自己的利益，是客观和冷淡的（disinterested）。
我们要注意，贝尔决不是要否认个人利益，也决不是预先已把自利视为不道德的才把它排除在道德观点之外，在此贝尔的论据实际上是∶采取自利的观点解决不了利益冲突，不能对冲突的利益要求做出裁断，因而冲突将危及我们的生活，使我们的社会回到原始的〃丛林状态〃。所以道德观点不仅不能等同于自利观点，甚至要考虑正是与自利观点相反的因素构成了道德观点。
⑵这个人必须是按原则行事的。也就是说，他不能象一个利己主义者一样只按有利的特殊目标和〃最佳策略〃（rules of thumb）行事，而是要按始终一贯的原则行事。这可以看成是我们所说的〃涉及对象的普遍性〃或者说〃终身行之〃，是个人按一贯性，而不是一时的喜好和任性行事。
⑶这个人也必须是愿意使自己的原则普遍化的，这就是我们所说的〃涉及主体的普遍性〃或〃一以贯之〃。道德规范是对所有人而言的（moral rules are meant foreverybody），光我一个人按原则行动还不足以概括出〃道德观点〃，这原则还必须为所有人遵循。由此推论，道德教育就必须是完全普遍和公开的，它不是少数个人或某个阶层的特权。一个秘传的法典或心诀、诫律，最好也不过是一种宗教，而不是一种道德。如果一个行为规范被公开教育和普遍遵循，它就将变得象我们前面看到的那样自我挫败、自行拆台，那它在道德上就是毫无意义的。
⑷这个人必须考虑到〃对所有人都好〃。以上三个条件均是形式的，但道德规范也有内容，这些规范必须是对类似的所有人都有好处的（moral rules must be for the good ofeverybody alike）。对这里的〃好〃（good ）一词，贝尔是在偏于消极和否定的意义上理解的，〃对所有人都好〃并非是要我们去最大限度地促进所有人的福利，而只是要求我们去帮助处在困境中的邻人，就象我们在圣经中〃好心的撒马利亚人帮助遭劫受伤的路人〃一例中看到的那样，而尤其是象〃勿杀人〃〃勿盗窍〃〃勿残忍〃一类禁止那些不可使自己置于对象地位的〃不可逆行为（nonreversible behavior）的规则，初看起来似乎是纯粹否定和消极的，但若从一种独立的、无偏见的、客观的、冷静的、中立的观察点来看，所有人都遵守这些规则就是对所有人都好的。从一时一事来说，我不做这些事似乎只对可能直接受这些事影响的人有好处，对我，对其他人并无好处，但从长远、从全面来说，如果所有人都倾向于这样禁止自己做这些事，那就将使所有人受益。
归结起来∶非自利、依原则、可普遍化和对所有人都好这四条，可以说都是旨在超越自我、超越主观性，而以一种普遍的、全面的、客观的，不偏不倚的眼光看问题，在此，不能给予任何自我或小团体的利益以优先权，而是要同时考虑到所有人的利益。这样的观点才是道德的观点，用贝尔的话来说， 这是一种近于〃上帝之眼的观点〃（god's…eyepointof view）。
我们也许会觉得如此理解〃道德观点〃过于狭隘，而这又是由于对〃道德〃概念、〃道德领域〃的范畴理解过于狭窄所致。我们也许会问∶这样的话，个人的崇高追求、心灵感召，道德上的豪雄气概和圣洁精神若不放在道德中，那么往那里安置呢？确实，西方人，尤其近现代西方人所理解的道德看来只是社会道德，是共同体的道德法典，图尔明（Ｓ·Ｅ·Ｔoulmin）、黑尔（Ｒ·Ｍ·Ｈare）、贝尔、罗尔斯等主要伦理学家所理解的道德莫不如是。前面所说的那种崇高追求则一般被放到了宗教的范畴之内，宗教信仰主要是个人的事情，而道德规范却是社会的事情，宗教可能仍会给道德，尤其是崇高行为、奉献和牺牲的壮举以信念上的支持， 但对道德规范的主要支持将可以，也应当考虑为是来自社会本身，来自所有人都具有的理性。对社会的理性思考本身，就应当足以为道德提供充分的理由。
以上道德与宗教两分，道德仅被理解为社会的道德体系可以说是现代西方人的主流观点，带有西方文明和传统的印记。我们也许可以批评说这种对道德的理解不够全面，但是，不容否认的是，确实有一大块社会道德的领域，这是任何社会、人群都要面对的领域。我们首先遇到的就是这一领域内的道德问题，这些问题得不到妥善的解决，就将使每一个人的基本权益都受到损害。当然，我们可以说，那些严重影响到人的生命和利益的行为，我们可以用法律的手段来对付，但是，法律最终是必须以道德正义为根基的，法律要得以顺利实行也必须依赖于人们道德观念的支持，何况还有许多法律之外、社会之内的问题。生活在一个共同体内的人们必须在这些基本问题上看成基本的道德共识，否则，谁都不会生活得舒服，人们会感到在互相妨碍，互相掣肘，于是就会有高尚者的逃避（虽然这越来越难），和卑鄙者的横行，甚至老实人也铤而走险。
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走向道德观点的转换
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第六章：明理
五、走向道德观点的转换 所以，我们必须正视社会道德的领域。而要解决好这一领域内的问题，我们就必须先考察我们的认识前提，考察传统的道德观点。
限于篇幅，我们不想对我们提出的〃在传统伦理的后期发展中占优势的观点是一种道德自我主义的观点〃这一命题举出详细的例证，我们也承认这是我们的文化传统中一种独特的、 值得大力发掘的价值。杜维明先生对儒学的自我定向有相当准确的把握，对儒学作为一种内圣之学，为己之学在创造性地转换自我中的意义阐发良多。我们甚至可以说，传统〃道德〃概念本身即含有浓厚的自我主义观点的痕迹。焦 《老子翼》卷七引江袤言∶〃道者人之所共由，德者人之所自得。〃，许慎《说文》言∶〃外得于人，内得于己〃之谓〃德〃，都说明古人的所谓〃道德〃主要是自我的道德，所谓〃外得于人〃可理解为取善于人，如〃三人行，必有我师〃，也可理解为与人为善，使人得益；而所谓〃内得于己〃则是自我〃得道〃，〃成德〃〃成圣〃之意，〃道德〃的重心是放在后者，即自我得道之上。他人之〃得〃是得利得益，而自我之〃得〃则是〃得道〃、〃成德〃。这才是真正的〃得〃（德）。成德之教是要成就一个道德的自我。中国传统伦理后期发展的主要趋势看来是〃道德化〃而非〃道义化〃的，即〃道（导）向一己之得（德）〃，而非道（导）向普遍之义（理）〃。
我们对传统道德后来发展的重心是放在自我，放在一己，传统儒学后期主要是自我修身之学这一特征不再赘言，现在的问题是∶这一道德观点是否适合解决社会，尤其现代社会领域内的道德问题？依据这一观点能否建立起一种社会道德体系这一体系既包括社会制度的正义原则，又包括所有个人的义务规范体系？
我们现在面对的是一种新的自我主义。我们一般把西方人所说的〃egoism〃都翻译成〃利己主义〃，确实，西人所说的〃egoism〃一般都是指〃利益的自我主义〃，如快乐主义之类。但我们现在在我们传统中看到的却是一种完全不同的东西∶它确实是立足自身，关注自我的，但它却又是追求道德，追求道德上的纯洁和高尚的，我们也许可以把它称之为〃道德的自我主义〃或〃高尚的自我主义〃，即一种真心想提高道德，一心一意向善的自我主义。虽然它是一种自我主义，但它强调履行自己的义务，强调限制自我的欲望和利益。从这种道德自我主义出发，就不允许自己去侵犯别人， 去损害他人的利益，甚至宁愿牺牲自己的利益去满足他人的愿望。它虽然主要追求的是道德上的自我完善，但它也追求人际关系中的和谐。它对传统社会和稳定和发展实际上起了巨大的积极作用，但它的价值还是更多地在内在的方面，它自有价值，自有意义，自有报偿，自有乐地，它在历史上一直是士人的执着追求，他们在其中找到了自己安身立命的家。它造就了一批具有圣贤人格的道德楷模，这些楷模就象在夜晚天空中熠熠闪光的星星一样，使我们至今都感到神往和崇敬。
但是，我们现在要提出的问题是∶如果它的立足自我，面向自我的基本观点不改变，它是否能够成为解决今天社会领域内道德问题的基石？或者按新儒家的提法，我们是否能从这一道德自我主义开出一种新的具有普遍意义的社会伦理？ 一个人立足自我来看待社会、看待人群，那么，显然，他所看到的就主要是一种人我关系。 人际关系就是人我关系。其它如群己关系，公私关系也是这一人我关系的变形（〃公〃字单独使用时则另当别论），〃己〃不消说就是〃我〃，〃私〃也是指〃我〃，只不过他人在此是作为一个群体出现而已（〃群〃或〃公〃）。〃我〃始终存在，他人或者是作为一个，或者是作为一群，或者是作为一个整体而与〃我〃对称。
我们在此要特别澄清一个误解，古人所称的群、己关系，公、私关系，并非我们现在常说的社会与个人的关系。对社会与个人关系的观察必须采取一种超越了自我的普遍观点才能达到。因为∶在这里，〃个人〃中可以说包括〃我〃，又可以说不包括〃我〃，因为〃我〃也是社会的一员，〃我〃并不与他人组成的
