良心论-第26章
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上是德性呢？从此可以看出忠或诚确实有一种高度的统一性和概括性，但是，我们的问题却是，为什么在孔子与曾子的对话中，是〃忠恕〃而不是别的德性被视为〃一贯之道〃？为什么孔子只说〃恕〃字可以〃终身行之〃？孔子有两次紧接着用〃己所不欲，勿施于人〃的意思来解释〃忠恕〃，在此，〃忠恕〃明显又是有特定内容的，它不仅仅是一颗诚心，而且是一颗真诚的恕心。可以〃一以贯之〃〃终身行之〃的正是这真诚的恕心，更明确地说，就是可以在一切伦理、一切道德行为中都包含恕意，都贯穿〃己所不欲，勿施于人〃的原则，一个人可以把〃己所不欲，勿施于人〃作为自己终身奉行的行为准则。
这样，我们说∶实际上就有两种〃一以贯之〃了，第一种〃一以贯之〃是从哲学本体论的高度说的，由上至下、彻里彻外的贯，此一〃贯〃实际包含一个〃统摄〃的意思；这也就是宋儒所说的〃一贯〃。这种〃一贯〃犹如把一张大网收到一起的一根粗绳，一个总纲，所贯者虽可以有多名（忠、诚、心、性），但实际上只是一个东西。第二种〃一以贯之〃则是从伦理学，尤其是从道德践履的角度说的，这种〃一以贯之〃实际是把所贯者看作一种基本义务、基本准则，认为它们将可以被其它义务，尤其是更高的义务所包含，所容纳，这种〃贯〃不含〃统摄〃的意思，相反，它正是因为更基本才可以贯穿于其它行为准则， 它不是从高处说的，而是从低处，也就是从最基本、最起码的意义上说的。这种〃贯〃就象基础、就象底色，上层的一切辉煌建筑都包含着它，也就是被它所贯通。 但它并不统摄它们，它也不排斥还有其它的基本成分。宋儒的〃忠恕一贯〃是在第一种意义上说的，而孔子与曾子对话中所说的〃忠恕一贯〃看来正是在第二种意义上说的。心领神会的曾子不是要以〃忠恕〃来总结、概括和统摄孔子的全部学说，而只是把〃忠恕〃看作一种基本的义务。这也正是我们所理解的〃忠恕〃在个人道德体系中所应当占有的地位，也就是说，忠恕是以道德态度与人相处的基本之道，一贯之道。
宋儒为应付佛学的挑战，把儒学发展为一个融汇贯通的道德形上学体系，这确实很有意义。但由于这一体系的自我定向，以及在社会伦理方面缺乏建树，也带来了一些流弊。最主要的流弊如好高骛远，喜谈玄妙， 这不仅成为后来清儒集矢之的，宋儒自己也有觉察和纠正。例如，朱子多次批评一些学者不谈〃忠恕〃而好言〃一贯〃，或者，不理会〃贯〃而只去想像那〃一〃，就象只讨一条钱索在此，却不去穿钱，结果还是一条空钱索。或者象拿一个箍想要箍桶，却没有木片，也还是一个空箍，全然盛不得水。所以，他说〃不愁不理会得一，只愁不理会得贯。〃23主张由贯致一，即由恕致忠。要成圣贤，也要从基本的做起。不能误以为在一室之内，静坐澄心，默想那诚，就能成一道德君子。道德必须在人际关系中展开。一味高远，可能把德目都丢了，践履都忘了。
清儒正是感于宋明儒的流弊，因而不再高谈心性，甚至很少谈〃理〃，而是强调规范之〃礼〃，笃实之〃行〃。阮元、王念孙把忠恕解释为行事，把〃一以贯之〃解释为〃一以行之〃。应该说，清儒的方向是对的，然而也有二弊∶一是回避心字。在此忠恕虽可理解为对他人的实际行为，但也是内在的品质，〃恕〃即是〃如心〃，不用〃心〃，怎么能〃恕〃？第二个弊病是太拘于文字训诂，虽然是要努力去接近孔子的原义，但走了迂曲的路，在释义上反有牵强之处。
如果我们总结一下上面一番历史的梳理，我们不妨说∶第一，〃忠〃和〃恕〃是不可分的（或者说恕和心是不可分的）；我们不必象宋儒那样强调〃忠〃而无意间失了恕；也不必象清儒那样忌讳〃心〃而有意不说〃忠〃；只有〃忠恕〃合说，才最得孔子原意。第二，〃一以贯之〃从伦理学的角度应当被理解为忠恕是一种基本义务，这种义务在一基本、起码的层次上贯穿于所有义务，所有道德行为准则，忠恕就是〃己所不欲，勿施于人〃，就是〃不对他人行不义〃，这当然是最优先的、最根本的，所以我们就在这个意义上说它是〃一贯之道〃。
我们在〃一以贯之〃之外再加上一个〃终身行之〃来说明忠恕的地位，当然是为了更强调个人践履的意义。如果两者并称，则可以说，〃一以贯之〃是就理论而言，〃终身行之〃是就实践而言； 〃一以贯之〃是讲普遍性，是说恕道可用于万事万物，〃终身行之〃是讲恒久性，是说恕道可贯穿人生始终；〃一以贯之〃是面对所有人，是说〃人人可行〃，〃终身行之〃则是独自面对，是说〃至死方息〃。
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为什么忠恕可以“一以贯之，终身行之”？
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第四章：忠恕
五、为什么忠恕可以〃一以贯之，终身行之〃？
那么，为什么忠恕之道有如此的地位和意义？它为什么可以〃一以贯之〃〃终身行之〃呢？我们前面对这个问题巳有所涉及，现在还想再集中地申说一下我们的看法。
主要的答案还是忠恕作为义务的基本性质， 它是义务，必须履行，但它作为义务又是基本的、起码的，大多数人都能做到、也都希望人们普遍做到。它作为义务有时对我们要求很严格，不容推诿，不容辩解；但一般来说又并不难人所难能。
我们可以再来分析一下人的〃欲望〃和〃不欲〃，人们的欲望或需要可以说是低同高异，在最低层的一些基本欲望如要求自身生存、繁衍后代、安全和财产有保障等方面是大致相同的，而在高层的欲望如精神寄托、审美方式等方面又是存在着相当大的差异的。这就是人的共同性和差异性。
恕道可以说能同时从这两方面获得对自身的支持，由于人的基本欲望大致相同，我所欲望的也是别人所欲望的， 我由我所欲望的东西也就能知道别人的所欲， 我由我自己想生存、繁衍后代和保证安全，就知道别人也想生存、繁衍后代和保证安全，所以，人心中的善端恻隐和同情之心就引导我由此种知识去实行恕道；不对他人做不希望发生在我自己身上的事情。另一方面，由于人们的高层欲望、精神追求相当不同，我就不可以用自己的欲望去规范他人的欲望，以自己的追求去代替他人的追求。焦循说∶
〃孟子曰∶'物之不齐，物之情也'。惟其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学，所知所能，例诸天下之所习所学、所知所能，故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲，己有 所能，人亦各有所能，圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包涵于化育之中，致中和、天地位焉，万物育焉。〃24
这就是从人的差异性讲要行恕道的理由，在此，我们只需把最后一个〃圣人〃的概念换成〃社会〃这一概念就行了，〃社会尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之〃，一个理想的社会，公正的社会就是这样一个各尽所能，各得其所的社会，就是这样一个〃乾道变化，各正性命〃的社会，用程子的话来说∶〃乾道变化，各正性命，恕也。〃这样一个道理复杂吗？应当说是不复杂的， 这样一个目标高远吗？应当说也是不高远的，这样一种对人的要求难吗？应当说也是不难的。
因为，这里是从最基本的着手，是求同存异，是保证大地、放开天空，是〃万类霜天竟自由〃，就好象群鸟可以在天空自由飞翔，可以飞高，可以飞低，甚至有时可以不飞，可以为寻觅食物飞行，也可以纯粹练习飞行，然而，它们都有自己的栖息之地，大地永远接纳它们，天空永远对它们开放。当然，在人类社会中，这大地和天空实际上就是我们自身，即我们每一个人都必须尊重其他人的生存和活动空间，自己的生存活动不应当对他人的生存和活动空间构成妨碍，所有人的基本生存和活动空间都应当是平等的，而强调恕道也就是强调对他人这种基本权利的尊重。这不仅需要个人的努力，也需要制度的保障。
我们的祖先不直接谈权利，而是谈忠恕，而忠恕实际就是在我心里放着的他人权利，忠恕就是在我眼里他人所应当享有的同等自由，忠恕就是限制自己而保证别人的权利。传统儒学不直接讲权利、讲自由，因为它的基本定向是自我主义的，站在自我主义的立场上讲权利和自由是不好讲的，也是很危险的，大讲〃我的权利〃很可能导致一种唯我主义，结果是造成谁的权利也无法保障的无政府状态。但先儒的自我主义并不是快乐或利益的自我主义，而是道德的自我主义，所以它着重讲自我的义务。在自我的义务中所包含的他人权利虽然隐而不显，但毕竟是可以从中演绎出来的，而且，先儒的恕道包含着一种一切权利要真正成立所必须有的要义∶这就是人格的平等。恕道巳深入到这样一个真理∶即只有他人的同等权利得到保障，自身的权利也才能真正确立。洛克说〃一旦宽容法完全确立下来……那时所有教会均有责任将宽容作为自己自由的基础〃，25而我们也可以说，一旦权利法完全确立下来， 所有个人也同样有义务以恕道作为自己权利的根基。正是在这方面，恕道作为民主政制的主要传统思想资源的意义充分显露出来了。民主政制可以在各方面从我们的传统中寻找资源，有价值资源如民本思想，有制度资源如监察制度；但却不能忽视一种最重要的资源，这就是伦理道德的资源，这些资源包括孔子仁学和传统儒学中的许多重要成分∶如仁爱、恻隐、诚信等，但最重要的、并直接可以与之衔接的一种伦理资源则是忠恕之道，忠恕应当是民主社会中人们相互交往和对待的一种基本态度。当然，这里所说的忠恕不是高让，而是有度的忠恕，是作为基本义务的忠恕。
而且， 孔子是从否定的方面来规定忠恕这一义务的，这尤其显示出忠恕这一义务的基本性质。〃忠恕〃意味着〃己所不欲，勿施于人〃，也就是〃有所不为〃。〃不为〃什么呢？
我们再回到前面所说的人的基本欲望大致相同和高层欲望存在相当差异的命题上来。在基本欲望的层次上，由于我们的欲望与别人的欲望大致相同，即需要生存、延续和安全，我能由我的所欲知道他人的所欲，我也就能由我的不欲知道他人的不欲，我知道，由外界来限制和否定这些基本欲望对我来说是痛苦的，那么这对他人也就是痛苦的，这样，〃不为〃就可以由这些基本的〃不欲〃得到一种内容上的规定，〃不为〃就是不对他人做否定其基本欲望的事情，〃不为〃的内容就是基本欲望之内容的反面。这些不能去做的事情包括不谋杀、不奸淫、不抢劫、不偷盗等，这些禁令的数量并不多，但它们的内容是很明确的，它们被明文载入法律，并且也是各民族道德或宗教法典中的基本诫律，它们所禁止的行为的不义性质是显而易见的，因为这些行为侵害到了人们的基本欲望、基本利益。这是就基本欲望而言，在此，〃不为〃是有明确的内容规定的。
然而，就高层欲望来说， 由于我和他人在这方面存在着相当差距，我并不一定清楚他人的真实欲望，也就不容易在各种高层欲望之间评判高下，所以，在这里就不宜对〃不为〃做出内容上的规定，不能说我不能对别人做的事情只是我认为不好的事情，而我认为好的事情就都可以对他人做出。在此对〃不为〃不做内容上的规定，还因为这些较高的精神寄托或审美方式一般并不侵犯到人们的基本欲望，或至少可以纳入一种互不侵犯的秩序。那未，对这些高层欲望是否就不做限制了呢？ 在此是否就没有什么〃不当为〃而可以〃为所欲为〃呢？当然不是这样，我们只是说在此限制一般不涉及到内容，在此〃不为〃不是根据欲望的内容来规定的，而是根据满足欲望的方式来规定的。也就是说，〃不为〃在此只是一种形式的规定，这一形式的规定简单地说来就是∶不强制。即不强制他人追求与自己相同的高层欲望，你可以吸引、说服、呼吁和示范，但是不能够强制。这里当然还是可以有评判，有价值的高下，甚至我们可以期望一种较高级的人生追求能在社会上占据主导地位，但它今天必须建立在人们自觉自愿的基础之上。
应该说，忠恕的这些要求一般来说并不难，因而是很可以在人际交往中一以贯之， 并在个人生活中终身行之的。按照我们前面的解释，恕道不过就是，第一，不去做那些明显侵犯到人们基本欲望的事情，反过来说，也就是做一个守法的公民；第二，除此之外，在生活中也不强制他人，反过来说也就是宽容他人，容忍他人。在某种意义上，后者是可以囊括前者的，因为侵犯人们的基本欲望也就是一种强制，但由于几种基本的侵犯人所共知，内容比较明确，也相当重要，所以我们把它们挑出来单做一类。另外，这样区分出来也可帮助我们了解我们今天的主要用力所在，社会发展到了今天，应该说涉及基本欲望的几项〃勿施〃是明确的，也不难做到的，而涉及高层欲望的〃不为〃意识却还须用力培养。 我们较能容忍乃至帮助他人的基本生存，却不易容忍他人的意见和喜好。
恕道主要是对自身行为方式的限制、对手段的限制，而这种限制最终归结起来不过是〃勿侵犯〃、〃不强制〃而已。这看来是很宽松的一种要求，但它也有很严格的一面。因为它意味着∶有些事情，象我们前面提到的几种严重侵犯，是无论为了什么目的和欲望也不应当做的，即使这样做能给人带来重大的利益，客观上有很大好处，主观上也是想对人行善，一般也还是不能对人做这些事情。而有的目的论的观点虽然看起来很严格，认为只有合符某一目的的行为才是正当的，甚至把某些妨碍这一目的的道德行为也排除在外，或者列入次等，它却可能在另一方面因为这一目的而把某些从性质上说显然是不义的事情也视为是合符道德的，这样，它就是以其目的而曲解了道义。
由此，我们还可以理解到〃一以贯之〃〃终身行之〃，忠恕是〃一贯之道〃的另一层含义。也就是，忠恕不仅因其义务的基本性质而可以〃一以贯之〃，〃终身行之〃，它还因其是一种义务而应当〃一以贯之〃，〃终身行之〃。忠恕就是始终坚持自己， 就是〃直道而行〃，它决不因任何非道德的目的而歪曲自己，屈折自己。若歪曲和屈折自己，那就不是〃一贯之道〃了。我们在前面分析横逆之来的情况时，强调过∶即便在这些情况下，也仍要坚持决不以不义对不义，决不以邪恶对邪恶的原则， 这样才是〃一以贯之〃，才是〃终身行之〃，才是不歪曲和屈折自己的〃一贯之道〃。
横逆是一种恶，而我们负有抗恶的义务。如果我们在前面指出的第四种放弃反抗的超脱态度不是出于一种精神的信念，而是出于性格的懦弱，那么，如此反应者就是放弃了自己抗恶的义务。这种反应只有出于信念才是有力量的，
