基督教伦理学 (马特生)-第3章
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虽然，以彼古罗并非教人不加选择的追求快乐而且在选择快乐的时候，他教人顾虑到一切所生后果。在追求快乐的时候，他教人随从道德的规例，因为这些都是帮助人达到目的的。为求得快乐，以彼古罗也叫人注重柏拉图所讲的德行。但德行不过是求得快乐之工具而已，此外别无用处。例如智慧不过教人什么当行，什么当避；节制教人逃避一切过激行动之恶果；勇敢教人逃避恐惧。故德行均为达到目的的好方法。正义也是好的，因为我们所行不合正义便有刑罚，心里不安，怕人知道，因为有正义，我们便得社会同人之好感与援助，这
第五节 斯多亚主义
照斯多亚派所讲，宇宙乃一有组织的合理性的系统。万有均为善效力。只要我们以万有的全体为立场来想，便能见到这一层。在这一点上，可见斯多亚主义并不着重实际。它也不注重恶。苦难、灾祸以及恶事，均为真体的一部分，他们对于这些问题所作解答，并不能帮助那些受苦人们。
在斯多亚派看来，德行乃是最高的善，也是最大的快乐。他们把「德」看作意志的内部统一，为各种德行的源头。有德之人的行动，是以此内部统一为依据，或说，以良心为依据。这种内部的统一，也许取之忽然发生的转变形式而临到人。
在斯多亚派伦理思想中，理性占重要部分，因为理性指示人当行何事。为宇宙之源的上帝乃是有理性的，人占这个理性的一部分。人生符合上帝的目的，所行与之和谐，便算达到人生目标。理性或称「洛哥斯」，乃结合神与人以及人与人的能力。人生当循理性的指示。人生遵循理性便有德行，理性是人性中最合神性的成分。
各种情绪，诸如喜乐、愿望、惧怕以及忧伤等，均当根除。我们不但要控制这些，而且要完全使之就范。欲望乃由虚伪的见解而来。喜乐是由于对一种目前的好处，加以错误的评判。对一种将来的好处，加以错误的评判，便为欲望。对于目前一种恶事加以错误的评判，便为忧愁。对将来的恶事作错误的评判，便为恐惧。斯多亚派讲求以镇定的精神，应付人生一切的遭遇。真有智慧的人，虽友叛亲离，亦无动于衷。人固当援助别人，但不可怜恤别人。在斯多亚思想理论中，一切温和柔顺的感觉均不当有。辛尼加（Seneca）书：「因为别人所遭灾祸而感觉痛苦忧伤，这是圣贤不宜有的弱点；因为任何事变都不应当遮掩他的恬静，或摇动他坚毅的心。」
斯多亚主义也有大同精神。他们那种一视同仁的态度，视一切人类如弟兄。一切人类为同一父亲的儿女，这同一普世的理性在一切人心中显明，连我们的仇敌也应当得帮助，蒙谅解。人类的福利当置于个人利益以上，就是牺牲个人，只要与大众有益，个人的使命亦将因此得完成。
古代很多品格高尚的人士，均属斯多亚派。他们也知道道德不可缺少宗教，但因为注重人的努力，它的伦理成分毕竟多于宗教。基督教初期思想形态，均源出于此派。
第六节功利主义（Utiltaianism ）
以下所论伦理思想，大都起源于古代希腊。现代伦理学说，大都由希腊思想的某种方面演进而成。功利主义便与希拉哲学颇多接近之点，据它所讲，道德的最后目标，乃为普遍的福乐，凡是能为最大多数人带来最大幸福的行为便是正当的。它以幸福为享乐，或痛苦之消除。功利主义可名之为普遍的唯乐主义。（Hedonism）
在这种思想当中，无所谓道德的义务。凡属这一类的事实，它都双字不提。凡义务所要求的，不一定使人快乐。人之义务感，常使人舍弃快乐。最大多数人之最大幸福，是无法算计的，因为没有标准。功利主义把道德的品质寓于所生后果之中，于是轻忽了道德的自身品质。上面说过，在道德性中，有使人格统一完整的能力，但在快乐中不一定有这种能力。功利主义总不能回答追问题：人何以必得追求快乐？我们不能拿快乐来量度道德。但人可以凭着道德，来评论快乐之应否享受。
快乐随着行善而来，此理功利主义亦曾见到。行善得乐，故人乐于为善，但这并不是说，善的品性即是快乐。把快乐与善相提并论，是不能免，也是不应当免的。虽则我们说：－人生主要的目的乃是荣耀上帝」，可是随即又加上一句：「永远以他为乐」。对于此点，路德说过如下的话：「有人说，上帝要我们自愿的服事他，那些因为惧怕刑罚，惧怕地狱，或因指望爱慕赏赐而服事上帝的，不算正大真实的服事实敬上帝。这是斯多亚派的理论，因为他们否认人性是富有情感。我们应当以心愿服事、敬爱、敬畏上帝为主要的善，这是对的。但上帝也很能容忍我们，假如我们是因为他的应许而爱他，因为要得肉体和灵性的益处而祈求它；所以他吩咐我们向他祈求。就是因为刑罚的缘故惧怕他，如同先知们所追忆的，他也能容忍。这好像是说，一个受造的凡人，能承认永远的赏罚都为上帝所掌管。只要一个人承认上帝为万有真源，他白白地将一切赐能我们，纯然出乎恩典，不是因为我们的行为，他就是抱这种见解，不将赏罚看为主要的缘故而服事上帝，这也与他无妨害。」（Luter；s TabIe Halk，Hazlitt．p．369 ．）有德的人也难于忘记与道德有关的赏罚，但幸福不是道德的要素，也不能规定它的品质。
人生伦理的目标乃是品格，而非快乐。通常最有道德的人生，并非一帆风顺。我们常见有德之士，老是贫病相连。耶稣生平道德的品性，在十字架上最为彰显。何西阿品格之美，特别在他家庭的悲剧中显露无遗。约伯的道德品格也不能用快乐来测量。抱功利思想的人士也许要说，这样的品格终要为最大多数的人带来最大的幸福，但我们知道，我们所欣羡的不是快乐，乃是这样人生道德的品质。假如人生的目的是快乐，而不是品格，那么，一条海蜇，或一头喂饱了的母牛，也许是动物中最有道德的。
第七节 进化主义的伦理
（Evolutionistic Ethics ）
把进化的理论应用到伦理学上的，斯宾塞（Herleert Spencer）要算是最有名的思想家之一。他把道德的行为，看为引人维系生活的行为。他说，例如快乐与维持生存有利，所以通常人都追求快乐。这样进化的学理与功利主义是连在一起的。适者生存，而又将他们的品质传递给后代。
进化的伦理，简直将道德看为是人生行动一时的式样，不是固定的。克罗德（Edward Clodd）说：「以伦理为固定的、严格的和绝对的那种学说，并非事实。」但这句话不一定与人以经验发现何为道德的事实相合。科学家用试验的方法，试了又错，错了再试，研究科学的人，并非每次都能找到真理。但这并不足以证明真理无客观的存在。从前，人不知道地球是圆的，然而地球为圆形的事宜，并不因此而有所改变。要到近代人才经验了解这个事实。道德须经一种发展进程，这事，实并不防害道德恒久不变的品质，也不否认道德有绝对性的事实。任何现象中，较高发展的形状，并不因为它起源之卑下，而减少价值。近代医药和天文学起源于原始社会的巫术和占星术，然而它们现有的价值，并不因此而减低。我们可以承认道德经过了一个发展的进程，这并不减轻伦理的价值。单是进化论的伦理学，不能贡献一个有建设性的伦理原则。单把演进的情形描写一番，并不能帮助我们了解最后的目标。一种令人满意的伦理学说，少不了形而上学。如果道德不过是武断的或主观的，那么，它便失去了永久不变的品质，而人生之义务感，也失去了意义。必得有一个客观的使命，不然，我们伦理的思想，便要离开道德意识所指导的，去追随别的。善不由进化而来，正如真理不由进化而来一样。
第八节 直觉主义（Intuitionalism）
依直觉主义讲，人之道德辨别力是与生俱来的，所以他每遇一事，能不加思索的说：这是对的或不对的。这个道德的禀赋，或说良心，是先天的，人能藉以直觉的认识道德。我们承认几何定理，不必等到证明之后；照样，我们承认道德的效力，也是一望而知。例如任何损害人的事，不待证明，一望而知其为不当。
据理性直觉派讲，人认识道德的能力寓于人之理性之中，并非由于经验。只要有理性的能力，人便能辨识显然的真理。人能辨识道德，也是由于运用理性。
注重情感一派的宜觉主义者，以为道德的行为由于感觉，以情感为道德的依据。但同一行为，能在时地不同的情形之下，发生不同的感觉。例如从前土耳其妇女，不带面罩便不敢外出，美国妇女则无此感觉。有些原始民族不敢杀害某种动物，因为他们以为它们是神圣的，文明民族则无此种感觉。所以我们颇难说道德辨识完全是出乎情感。
如直觉派所主张的，单用直觉不足以使人辨识道德。人的良知所表彰的太不一致，是以良知必得受启迪、受训练，这一层却为直觉派所忽视。
直觉派为我们指出了一个真理，即人类历史上无时无刻不有道德。在历史上找不出一个时期，道德的趋势不存在。说道德本源出自不道德，意谓人类原无道德观念，这种学说也难令人满意。道德的感觉原寓于人性之中，也是人之所以为人的一部分。
第九节 幸福主义（Eudaemonism）
英文Eudaemonism一字源出于希腊文eudaimonia，有快乐福气等意，但这派主义在伦理方面其学说却与唯乐主义或功利主义不同。幸福派所主张的道德原则不是快乐，乃是生活之保障，道德的活动、幸福、发展、进步、完全。自我实现乃此派伦理所追求的目的。凡能保障发展人类生活的便算为善。保罗生（paulsen）说：「凡有意于保障促进幸福的行动，均称为善。凡扰乱或毁灭幸福的，便称为恶。幸福在乎人类心理的能力得到完全的运用」（System of Ethics pp。222；224 ）伦理的目标乃为幸福。
在道德领域中，幸福主义过于注重理论，少有实际领导的力量。但我们也不必反对以自我实现为道德的标准，只要谨防如此追求道德，不致变为私心自用。若将自我对自然、对人群，以及对上帝的关系作想，那么，即基督教伦理准则，亦不过如此。
第十节 儒家伦理思想
（以上所讲各节均为西方情形，故由译者编述此节加入，以供中国学生之研讨。）
儒家伦理思想一切本于人性。人性是善是恶，这是后来的思想争辩，以孟子和旬子为代表。最早儒家好像以人性为善，或至少本来是善的，而且自循一定的道德律。这与以上所说的直觉主义相近，有些亦与斯多亚派相似之点。诗大雅有云：「天生拯民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」孔子不多讲性的道理：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，但云「性相近也，习相远也。」（论语）这句话不明言性善，也不明言性恶，乃是要人努力自勉的意思。
儒家所言道德一切以仁一个字为出发点，凡是合乎仁的，都是道德的。单在论语一书，讲到仁的地方，就有近六十处之多，而且大多数是孔子自己说的，或解答门人之问而说的。孔子讲仁的意义，所说的话虽很多，但其中最要紧的只有「忠恕」二字，他把一切思想都包括在这一字之内，所谓：「吾道以贯之」。导贯之这就是「忠恕」，曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣。」
至于这「忠恕」二字如何解法？孔子明言：「其恕乎，己所不欲勿施于人。」（见论语，卫灵公章，孔子答子贡问）这是从消极方面解说仁的意义。至于在积极方面，论语之雍也章上有如下段话，「子贡日：如有博施于民，而能济众，何如，可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹疾诸。夫仁者，己却立，而立人，己欲达，而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。」（参：冯友兰 ：中国哲学史上册99－1oo页，又廖竞存：大哉孔子48－49页）
仁虽由情感所发，但与知识和意志都有密切的关系。「好仁不好学，其蔽也愚。」「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」「仁，不让于师。」「仁者必有勇，勇者不必仁。」（均见论语）故儒家以智、仁、勇三德并称。「智、仁、勇三者，天下之达德也。」
（中庸）
以上理论要实行在五个社会关怀之中，即所谓五伦：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。而这五伦又以前三者，为社会关系之基本，故称之为三纲，即君为臣钢、父为子网、夫为妇纲。由仁出发，又推而至于义、礼、智、倍，这五种道德原则谓之五常。儒家一切伦理思想，都可以概括在这轮廓之中，若要详细分析解说起来，自然非专著不可。
若拿基督教的伦理思想来加以批评，则可说儒家伦理思想之道德优点有馀，而宗教信仰，或说形上学理的根据似嫌不足。然而这种缺点连抱自然主义和人本主义思想的儒家也已见及，所以他们很注重孝道。孝经上说：「夫孝，德之本也，教之所由生也……夫孝，天之经也，地之义也，天地之经，而民是则之。」中国哲学史大纲的作者胡适简直就把这个儒家所注重的孝道看作宗教。但他之所谓宗教，乃是假神道设教之教，是要利用什么来「监督」人生的行为，不可与真正的宗教信仰同日语。
第十一节 上帝的旨意
对于伦理究当以何为根据一问题，其解答大都不外以上所述各学说之一种，或二种以上之结合。作为伦理思想根据的，有的以为是人的理性，有的以为是人所认识的真理之强制性，有的以为是自我实现，或为个人与团体的福乐，或为助长人生的力量，或为道德的宜觉官能。
基督教伦理学与教义神学有分不开的关系，是以上帝的旨意为基督教伦理的准则和根据。上帝的旨意不必讲作有如东方专制帝王的武断剌令一样，也不能作如是观。如果基督徒依靠上帝的旨意有何效用，那么，他的旨意不能与地所创造的自然界脱节。盲从武断的使令，不能算为基督教稳固的基础。
照特土良（Tertullian）讲，律法吩咐人遵守，只因它是律法，不是因为它能折服人的良心。他说：「我以为，质问一个神的命令是否有益，是肆无忌惮的事。因为不是因为那命令是好的，所以我们必须遵守，乃是因为它是上帝所吩咐的。神权之尊严，即足以保证它那取得服从的最先权利；统治者的权威在先，服从者的利益在后。悔改是否有益？你为什么要问呢？上帝是这样吩咐的。」（Depaenitentia）苏格徒敦司（Duns Scotus）也很注重上帝绝对的旨意，以致主张上帝的旨意是唯一的根据。一件事是好的，只因为上帝叫它如此；而上帝之所以叫它如此，乃因为它是好的（Opus Oxonensel）。但苏格徒这种主张，也有难于贯彻的地方。
在这一点上说起来，穆罕默德所讲便与特士良和苏格徒无大抵触。在穆罕默德看来，在上帝本性中，是非并无基要的分别，故道德亦与上帝无关。罪�
