书屋2001-10-第12章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
“在五花八门的解释中，我们怎样才能决定什么是‘真实的’基督教义，或什么是上帝旨意的‘正确’解释呢？”杨朱墨子在孟子眼里是异端，非洲人在白种人眼里是异端，甚至乡下人在城里人眼里也是异端。事实上，“我们在那些和我们观点不同的人们眼里都是异端”。这个世界有多少人口就有多少意见，没有谁能够高高在上，发号施令，乱扣“异端”罪名。就新教教会而言，“异端”这一单独的概念本身就是荒谬的，因为新教要求每一个人有权阐述。卡氏动摇了“异端”这一概念存在的合法性，也就从根本上推翻了加尔文处死塞维特斯的合法性。
那么，既然思想观点的分歧客观存在，依卡氏之见，又当如何解决呢？首先，应该认识到“我们的世界大得足以容纳许多真理”。其次，不要像市场上的小贩那样，在布道台上叫嚷：只有自己，而不是别人所兜售的，是真正的信仰。历史一再证明，那些“具曰‘予圣’”的人，最终往往留下“谁知乌之雌雄”（《诗经》）的笑柄。第三，思想家之间的分歧只应该用思想的工具来处置，而不是用火与剑。卡氏引用路德的话为证：“异端决不能用物质的力量镇压或者压制下去，而只能用上帝的话进行争辩。因为异端是一种精神上的事物，不能用尘世的水与火将其冲洗掉。”
激赏卡氏的勇气，了解卡氏的思想，窃以为，读是书而到此为止，只恐怕要辜负了茨大师的一番苦心吧？事实上，茨威格关注此事，别有深意存焉。因为他已经看到，卡斯特里奥反对加尔文的“斗争超越了它所发生的那个时代时空的限制”。他们所争论的是“一个范围大得多并且是永恒的生死攸关的问题”，“这场持久的斗争无论叫什么两极都可以：宗教宽容对不宽容，自主对监护，人道对盲信，个性对机械一致，良心对暴力”，根本的问题是：“什么对我们更为重要：是人类还是政治，是精神气质还是理性概念，是个人还是社会。”我们必须毫不松懈地追问：为什么事物会走向自己的反面？为什么理想主义者反而会成为效率更高的杀人机器？专制是如何建立起来的？其统治的“秘诀”是什么？这些问题彼此纠缠在一起，难以分割。
“宗教改革在开始的时候是作为一种在精神和宗教事务上保证和平的运动。它意图把福音交给每一个人而不加任何限制。是个人信仰，而不是由罗马教皇和基督教协进会塑造基督。”可是一旦加尔文决心不择手段罢黜百家，定己意于一尊，新教运动就走到了危险的边缘。另一方面，“人民是易于接受建议的。这并不是由于容忍和正义，而只是由于偏执狂们自称他们的真理是惟一可以接受的真理，而他们自己的意志是世俗法律的基本模式”。按照陀斯妥耶夫斯基对人性的观察，人多半是害怕天赋人权的。茨威格进一步解释道：“人多数在面对亟待解决的难题和生活所强加的责任时，出于惰性，渴望有一个明确而又普遍有效的、有秩序的世界性机构，省得他们去费心思索。”
一个不争的事实是，“理想主义者和空想家们一旦取得了胜利，几乎无一例外地立刻被证明是恶劣的骗子手”和凶猛的刽子手，原因何在？茨威格认为：“不论支配思想是什么，一旦借助于恐怖统治作为工具，对不同的信仰强求一律，他所实行的就不复是理想主义而是野蛮行为了。”有着切肤之痛的索尔仁尼琴给出了另一方面的证明，他在《古拉格群岛》一书中一针见血地写道：“思想体系！——它使暴行得到所需的辩解，使坏人得到所需的持久的坚强意志。那是一种社会理论，这种理论使他能够在自己和别人面前粉饰自己的行为，美事他听到的不是责难，不是咒骂，而是颂扬和称誉。……莎士比亚的恶人不能逾越的界线，有思想体系的恶人却能越过去——并且他的眼睛依然是清朗的。”也正因为此，“他们会轻易地下令判处成百或上千的死刑，只要他们内心充满了他们的‘理想’、他们的理论以及他们的体系”（茨威格）。刀剑和“真理”的结合，就是问题的答案。
中国人读此书应该是“别有一番滋味在心头”吧？四百年前以火刑柱和断头台来压制异议的悲剧，没有成为绝响，这才是最大的悲剧。本世纪，在经历了苏联斯大林的大清洗和柬埔寨波尔布特的暴政后，痛定思痛，人们应该体味到重提“异端的权利”，重提思想自由是何等的重要，何等的紧迫！以中国为例，今日看来，那些从前被打入另册、斥为异端的人，如张中晓、遇罗克、顾准，思想是何等的犀利！本来它们对国家对社会的贡献还应该更大，可惜它们当时却只能在专制的淫威下呻吟。
走笔至此，想起了黑格尔的话，（大意）我们学习历史的惟一收获是，人们从历史教训中没有学到任何东西。这一现象是否还会一如既往地继续存在下去呢？只有天知道！
从《爱经》到《爱的成年》
？ 王 淼
《爱经》为古罗马四大诗人之一的奥维德所著，成书于公元前一年前后。现代著名诗人戴望舒翻译，1932年现代书局初版。我所藏的是岳麓书社1995年的新版本。
《爱经》开明宗义即是：“假如在我们国人中有个人不懂爱术，他只要读了这篇诗，读时他便理会，他便会爱了。”用诗人戴望舒的话说：“以缤纷之辞藻，抒士女容悦之术，于恋爱心理，阐发无遗，而其引用古代神话故实，尤见渊博，故虽遣意狎亵，而无伤于典雅；读其书者，为之色飞魂动，而不陷于淫佚。文字之功，一至于此，吁，可赞矣！”
首先，《爱经》以诗的语言歌咏了自然的爱情，没有丝毫造作之处，他以热情、绚丽的语言使我们感受到了爱情的美好，人性的美好。他把男欢女爱看作人生与生俱来的权利，进行大胆的肯定，热情的讴歌，他把爱情作为一朵最美的人生之花奉献给我们。这一方面显示了古罗马文明的优越之处，另一方面也为西方社会现代意义上的人道主义埋下了伏笔。
《爱经》阐述恋爱心理细致入微，合理入神，处处闪现着智慧的光芒，不异于一篇讲恋爱的兵法秘诀，即作为一篇古典的爱情心理学也自有其永恒价值。《爱经》把恋爱中男女的性格差异、人性弱点，分析得丝丝入扣，符合情理，并不失幽默地提出自己智慧的见解。随手拈出，即为经典，且试举一例。
“哪一个有经验的男子不把接吻混到情语中去呢？你的美人拒绝，随她拒绝，你做你的就是了。起初她或许会抵抗，会叫你‘坏坯子’；可是就正当她在抵抗的时候，她实在心愿屈服。……你得到一个亲吻而不去取得其余的，你便坐失了那她允许你的恩惠了。……她们欢喜给人的东西，她们也愿人们去夺取。……当她从一个别人可能袭得她的挣扎中无瑕地脱身出来的时候，她很可能在脸上装做快活，其实却是满肚子不高兴。”
真是现实的写照，那一声“坏坯子”惟妙惟肖，如同今天通行的“真坏”一样让我们心领神会，并发出会心的微笑，我们在两千年前的罗马找到了这句话的渊源。这一段文字同时又让我想到古典名剧《西厢记》中，美婢红娘的那句道出无限春机的话语：“肯不肯怎由他，亲不亲尽在您”，正可作此处注解。
读《爱经》，使我感到我国古代文化中爱情的先天不足，儒家文化本来即无女人的地位，而一个大男子主义的社会还谈什么爱情？《爱经》将男欢女爱当作了一种人生乐趣来弘扬，而与《爱经》基本同时的我国关于女人的经典却只有刘向的《列女传》和出自一个女人之手的《女诫》。《列女传》列出了做女人的标准，而班昭的《女诫》则在理论上首先提出了“三从”之道和“四德”之仪。至此，作为人生与生俱来的权利的爱情则基本上与我们的人生无缘了。两相比较是非常说明问题的。
中国自古流传的爱情故事，如果可以称作爱情故事的话，那也多是发生在皇帝与后妃，士人与妓女之间的。诸如汉武帝之与李夫人；唐明皇之与杨贵妃；诸如楚王好细腰，后主爱金莲；诸如明末四公子之与秦淮名妓等等。为民间所津津乐道了千余年的“四大美女”，除了她们的红颜薄命为千古叹外，所能展现的也只是这样一个残酷的现实：即为男人所奴役的悲惨现实。西施和貂蝉是被人利用的傀儡，昭君是和亲的牺牲品，只有杨玉环“集三千宠爱于一身”，似乎得到了皇帝的爱情，最后却也难逃替罪羊的悲惨命运。所以说男女关系是中国传统文化中最为沉重的部分。中国女人缺少她丰富、浪漫的爱情生活，而作为大男子主义的男人又何尝不是如此呢？男尊女卑维护了宗法特权，却并未给男人的生活带来什么色彩。从这一点上讲，明末的士人似乎在多才多艺的妓女身上找到了浪漫的爱情，妓女为世所诟，但也似乎只有她们多少获得了些做女人的权利，为中国古代爱情写上了既不失沉重，而又较有光彩的一页。
但无论是梁祝动人的爱情故事，还是神女峰美丽的传说，一直到蒲松龄笔下的花妖狐魅，这里面蕴含着千百年来人们对爱情的殷切呼唤，这又岂是“男女授受不亲”可以禁得的？在传统的经史子集中我们多看到了“修身、齐家、治国、平天下”，只有在民间，在自然风物中，在为正统所不齿中，我们才读到了古老帝国的人情人性，既是压抑的，也是明丽动人的，在这里我们才多少找到了千年帝国人的概念。
由《爱经》我想到了现代西方另一部谈爱名著《爱的成年》，英人卡本忒著，八十年代末被钟叔河先生收入岳麓书社的《凤凰丛书》。我早在周作人先生的《知堂书话》中看到过对此书的评介，最近又读到舒芜先生关于此书所写的一篇短文《爱情的灵肉一致》。对于周作人、舒芜二先生关于男女关系的达观见解，向来为我所深深服膺，现在不妨将舒芜先生摘引过的一段文字再重新抄写一遍：
“专靠知识道德的接近，所生的友谊，很少能够深固永久。无论什么形式，如果没有生理方面的基础，那相知的友谊，就像无根的植物，是不得不就消灭的。有许多地方（特别是妇女的），若不先感动了性的情感——虽极渺微——本性恐不能实在发露出来。所以我们又该记忆，为要两人完全亲密起见，彼此的身体随境遇的自然，应该自由。肉体的亲密虽不是他们接近的目的，然而一旦拒绝了彼，就不能发生安定信赖的意念，因而彼此的关系也就犹豫不定，以及不满足。”“（高贵的妇女观）应当是女子在处理性的方面有完全的自由。而且确信——即使在各个人有多少不同——她们能够正当地适宜地处理这自由。”“对于人身那种不洁的思想，如不去掉，难望世间有自由优美的公共生活。”
所谓“爱的成年”，即是社会已走向了完美的成熟，则在此社会的人也走向了完美的成熟。这个成熟即包括爱与性在内，他们知道如何去爱，他们知道爱需要有性，他们知道性可以使自己的爱更加美好，使自己的人生更加绚丽。是的，性有什么不好吗？两情愉悦有什么不好吗？两情愉悦若无性的参与，岂不是虚伪与反人道的吗？人何以才能真正面对人生？当人老珠黄、万念俱灰之时，一生所建立的、谨慎的、虚假的所谓道德还剩下什么？我只能说，自己的人生虚度，当自己年轻的时候，自己却未有青春，自己难道不愧对于一生的爱人吗？
这是衡量社会文明的最佳标准。
从《爱经》至《爱的成年》，西方社会所走的当是一条正常的爱之路，虽然中间亦多有挫折和迂回，但从自然到成熟却有着必然的因果关系。《爱经》是早期的自然，《爱的成年》则可谓爱的成熟期，时间跨度几近两千年，却一脉相承，对于人类的身心都有如此坦诚的见解。《爱经》中的自然在《爱的成年》中得到了升华，这就是男女关系的真谛所在，若有性文明，则此当之无愧。由此可见西方性文明远较我们的传统性文明发达。抛开古罗马时代不说，西人在上世纪末、本世纪初已拥有了自己的性学大师如霭理士、卡本忒、弗洛伊德、劳伦斯等，作为现代性文明的传播者。而近一个世纪之后的我们呢？即从文学上看，我们何曾有过真正的性文学？在“性泛滥”的今天，我们有的也只是故弄玄虚、遮遮掩掩，且极力围绕着性打圈转，于意淫之处津津乐道，同时，又暗藏着性为男人之享乐，为女人之吃亏的封建糟粕，何曾有一点性的审美？性文明就更无从谈起。
当然，这与传统性文化的先天不足有着必然的联系，我们既没有自己的《爱经》，又何以谈起《爱的成年》？但在二十世纪之末，我们终于看到了自己的曙光，我们终于重新找到了人的生活，我们终于找到了人的观念，找到了人。这是我们的第一步。
脆弱的盛世
？ 聂作平
1768年，浙江德清县令阮知县雇请石匠吴东明，重修东门外一座倒塌的桥梁。两个月后，当吴石匠安装新的水门时，一个叫沈士良的农夫找上门来，要求吴石匠将一张纸片贴到木桩的顶部，这张纸片上写着沈农夫的两个虐待他的侄儿的名字。两百年前的人们普遍相信——“石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为‘叫魂’。那些因此被窃去精气的人，不是生病，便是死去。”但吴石匠并没有满足沈农夫的愿望，而是将他扭送到了县衙，阮知县下令将沈农夫打了二十五大板后开释。
所有的知情者都只把这当作了一件聊作茶余饭后谈资的小事。但后来的情况却证明，就是这件小事，却引起了整个大清帝国从上到下的一致恐慌。此事发生不到一个月，毗邻的萧山县抓住了以巨成为首的四个游方僧人，原因是他们在各个乡镇之间流浪，一有机会便偷剪他人发辫——据说如果这些发辫经他们施以叫魂妖术后，被剪之人便会成为任其驱使的奴隶。由此，这股叫魂的妖术之风起于青萍之末，顿时将大半个大清帝国版图搅得天昏地暗。妖风到处，升斗小民惶惶不安，各级官员疲于奔命，皇帝陛下食不甘味，席不暇暖……
作为继费正清之后又一个杰出的中国史大家，美国学者孔飞力正是以这种充满机趣和吸引力的崭新视角，向我们娓娓讲述了这一场发生于盛世的叫魂危机。在我看来，历史上发现过的事件都在典籍中明摆着，但相同的资料在不同的史家手里，却写出了各不相同的史学著作，究其因由，显然是史家们的视角和取舍使之然。从这一层意义上讲，孔飞力将号称盛世的乾隆年代，通过一个荒诞不经的叫魂事件，抽丝剥茧般地撩开了一个时代、一个帝国的面纱，让我们看清了盛世的虚弱与近代中国悲剧性历史的前夜。
表面看来，所谓的叫魂，不过民间虚妄的无稽之谈而已，因此在叫魂发生之初，虽也出现过自认为被叫了魂的人对叫魂者进行群殴而致人死命的事件，但地方官员们对于叫魂者的处理一般都相当轻，大多是打几十板子了事。但是，当叫魂事件从沿海的江浙如一股风吹到帝国的腹心地带，甚至西部边地时，当全国竟有十多个省份的百姓因怕被妖人偷剪了发辫而惶惶不安时，帝国的最高统治者——爱新觉罗·弘历便没法不注意到他的帝国里的风�
