博览群书2005年第01期-第7章
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这一分为二又合二为一的官－商体制，已经光临社会的诸多领域。戏剧虽在社会经济的老少边穷地区，想必无由幸免，社会的基本逻辑一定要贯彻到社会的每个角落。在市场化的总路线下，戏剧领域官向商的“民营化改制”目前虽不如别处典型，往后只会愈演愈烈。往后会有越来越多的官家穿着商家的外衣、商家穿着“民间”外衣推门进来。其实，是穿着进来还是光着进来本不是问题，资本若能公平地参与竞争，用谋财害命的干劲和通权达变的手段平衡计划体制的官僚暮气，也未尝不是一件好事。但在这个转型时期，最可能发生的不是竞争而是垄断（其实是资本就想望垄断）；最可能上演的不是对台唱戏而是联手戏。从国家到资本的社会距离要远远小于从市政府宣传部到金融街的物理距离，因此联手特别容易。前不久南国某丫头片子的什么影片便是通过当官的爹地和经商的妈咪一张床上一条被下的一次牵手（抑或倒手，具体动作不详）而推向千家万户的。牵手的结果是垄断，垄断的结果是大家排长队买垃圾看。电影《英雄》《十面埋伏》讲的其实就是这个故事。这个故事有朝一日也会出戏剧版。
大学生戏剧的存在值得关注，因为它代表了官－商格局之外的别样现实性和可能性。当市场化风靡天下之际，作为群众性艺术活动的大学生戏剧，却不由利益驱动，不受资本束缚，以大面积的群众自我发动、自我组织、自我参与、自我循环而最终达到自我实现。高低有序的社会楼梯被青春的狂欢所颠覆，资产负债表被热情的无偿喷涌、梦想的无边奔泻所淹没。大学生戏剧代表了另一种“民间”、一种跟大腕大牌大笔投资无关的民间。这个民间由群众歌咏、志愿者行动、社区自我管理、农民互助协会等等汇合而成。虽然它在财力和权力上还难以同强大的国家—资本体系分庭抗礼，却可以独立门户，别有洞天，形成社会文化的割据。将来一旦条件成熟，还可以走马山外，逐鹿中原，用民主、公平、自由的社会理想去’改写无聊无趣没心没肺的天下。
大学生戏剧正通过大学生戏剧节这座桥梁走向大社会。桥梁有时会背叛初衷，出卖行走，因为毕竟，它一头连着山花野草般的理想，另一头还连着权力－资本体制的广大现实。理想主义的文化要穿越声名利禄的关河抵达彼岸，可以说困难重重。在很多时候，比起台前的演什么，幕后的怎么演才构成货真价实的考验，因为这里面所包含的社会关系、组织方式、动力机制、利益分配都是最直接的现实。当台上的人间传奇在浅吟高叫中风生云起、在凝视谛听中回肠荡气之际，在台下，在观众的视线之外，一段关于社会改造和戏剧建设的理想，正由一群有抱负、能力行的男女青年小心护持，经过琐细繁杂，从可能一步步走向现实。大学生戏剧节已组织了三届，到2004年已大有可观，三十多出戏来自全国各地，剧组人员不下四五百，演出四十多场次，不可谓不盛大，而所筹资金仅二十多万元，加上各校的食宿补贴，总共不过三十万，到头来却还有几万元的结余留作未来活动的基金。在公共资产争先恐后奔入私人腰包、腐败像空气一样无孔不人的社会大背景下，这样朴素纤微的事实像沙中的金粒一样动人。
这样的事实扩展开来，就是另一种民间；这样的民间延伸开去，就是另一个世界。
道学起源的历史视野
■ 张国刚
余英时先生说他的皇皇七十余万言的新著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》分三个部分，除上卷七章、下卷五章分别总论和专论士大夫政治文化之外，上卷卷首长达十万字的《绪说》自成体系，作者《自序一》称：“其实是全书完成后的反思之作。”而反思的核心则是从历史视野出发对于道学起源和形成的集中探索。
道学亦即理学，是十一世纪产生的一种新儒学体系，宋以后一直是中国儒学的主要形态，其起源问题长期为人关注。道学家自己的道统论称，他们的目标和中唐韩愈复兴儒学的目标一样，也是要接续中断千载的孔孟绝学，将上古儒学学统发扬光大，因此实际上是对韩愈辟佛卫道未竟之业的继续。受这种道统论影响，1930年代以来哲学史家们探究宋代道学起源时，几乎不约而同地把继韩与辟佛看作道学产生的两大背景，将韩愈的“孤明先发”和佛教势力的持续不衰看作道学兴起的两个最主要原因。但是余英时先生的新著却对这种传统观点提出质疑，“虽然承认此说，却无法以这一疏远的背景为满足”，认为应该“把注意力集中在十一世纪之内”，“将‘继韩’与‘辟佛’两事安置在北宋的历史情境中作一考察”，以期“给道学的形成寻求一种比较切近的历史线索”。
按照余先生的观点，宋初古文运动乃至新儒学（包括道学）的源头固然都可上追韩愈，但是韩愈的原始论旨在这一过程中只发挥媒触功能。韩愈关于性、情等观念的讨论也同样有开风气之功，然而在二程道学形成之前已辗转于各家之手。可见，道学家不是直接发现韩愈的人，韩愈关于“外王”或“内圣”之说为道学家接触之前早已被前人或同时代人解释过，所以不应过高估计韩愈对二程的影响。基于此，他首先澄清所谓道学家“继韩”问题，指出道学的产生与其说是继韩的结果，勿宁说是北宋儒学复兴运动的产物，道学的发生与起源其实深深植根于北宋儒学自身的演变进程之中。 余先生将道学看作宋代儒学复兴运动的一部分，认为道学的产生与宋初古文运动和王安石新学均有不可分割的联系。宋代儒学复兴以柳开至欧阳修倡导的“宋初古文运动”为开端，可称初期儒学阶段；王安石变法时期臻于高潮，可谓中期儒学阶段。初期儒学是唐代韩、柳古文运动的直接延续，注意力仍集中在“外王”领域，对于“道德性命”之类的“内圣”问题未遑深入。中期儒学以王安石新学为代表，开始强调“内圣”与“外王”并重，发展了一套“内圣”（即“道德性命”）和“外王”（即新法）互相支援的儒学系统。二程道学的产生正与王安石新学同时，同样表现出内圣与外王兼重，与初期儒学则有明显差异。但二程与王安石在对“道德性命”等问题的认识上存在重大分歧。二程认为，王安石虽进人了“内圣”领域并在内圣与外王之间建立起某种联系，但是其道德性命之学假借于释氏者太多，并非儒家故物，就建立真正的儒家内圣之学而言，王学之患甚于释老。故二程以“整顿介甫之学”为当务之急，不惜花费巨大精力批判和清算新学，使道学在产生之初便与新学相对抗。 但从另一方面看，道学与新学之相成恰寓于其相反之中。首先，道学与新学有共同的渊源。初期儒学和中期儒学之间贯穿着一条共同主线，都要求重建一个合理的人间秩序。古文运动首先提出“尧舜三王治人之道”的理想，奠定宋代儒学的基调；以王安石新学为思想基础的改革运动则企图将此理想转化为现实。初期儒学虽以外王领域为主，但并非不涉“内圣”，而是上承韩愈、李翱探究性命观念，形成一股关于“内圣”的伏流，王安石新学有关“内圣”的议论正是承此伏流而来，并非直接韩愈、李翱。可以说，中期儒学正是从初期儒学发展而来。反观道学，也是初期儒学的继承者，周、张、二程等人论“内圣”亦承初期儒学之伏流，这可见新学与道学原是同一儒学潮流的产物。此外，除与新学同样“内圣”、“外王”兼重，道学也以重建人间秩序为首务，与王安石新学表现出同样的改革精神和行动风格；道学诸先驱如张载、二程恰与王安石生当同时；道学与新学的产生亦都当王安石变法时代，这些在在可见道学与新学处于同一“谈辩境域”之中。这些相似性的产生不是偶然，愈加暗示我们从时代风尚中去寻找线索。
其次，新学对道学有深刻影响。新学体系的完成和流传均早于道学，理所当然地成为北宋中期儒学舶主流，并难免在一个相当长的时期内对宋代儒学乃至道学产生影响。这种影响至少表现在三个方面：其一，新学虽然承认韩愈的儒家道统论，但不像初期儒学那样推尊韩愈，而是越过韩愈直承孟子，后来的道学家也越过韩愈直承孟子。其二，新学率先完成一套完整的内圣学说，并强调“外王”必须具备“内圣”的精神基础，对于宋代儒学由“外王”向“内圣”转变有首倡之功，为宋代儒家政治文化的发展做出不可磨灭的贡献，自然也是对道学的一大贡献。其三，王安石新学与道学在内圣领域确实存在重大差异，但这种差异恰恰成为道学家构筑自己内圣学说的动力之源，恰是新学的威胁和挑战催生了道学。事实上，新学的确有不少观点与道学家之说十分相似，如重视“中”与“和”的观念，以《中庸》的形上理论解释《周礼》原文的“中”、“和”、“庸”三个观念等，均与程、朱等道学家的理解若合符节。这又表明程颐在个别论点与经文解读方面或曾受过安石的影响，道学家的内圣之学是在与新学的长期激烈抗争中发展并完善的，对新学既有批判，又有继承。总之，道学与新学作为同一儒学潮流的产物，一方面针锋相对，另一方面却落在同一政治文化的框架之内，因而又不能不有共同的思想内容。而且除了时代环境所造成的共性，新学对道学的直接影响是一个不容忽视的客观事实，新学与道学可视为儒学整体发展进程中前后相继的两个阶段，新学超越了古文运动，道学又超越了新学，三者之间层层递进。所以，研究道学起源与形成决不能把眼光局限在传统的道统谱系之内，无视其实际历史进程。
本书澄清道学家“继韩”问题旨在提醒人们，道学不是凭空产生，应到北宋儒学复兴运动的实际过程中去探求和把握道学起源的直接原因，应重新审视道学与宋初儒学和王安石新学的关系。在此基础上书中又继续澄清道学家“辟佛”问题，从道学与佛教的关系角度深人探讨该问题，论述中新见迭出，发人深思，有些观点甚至振聋发聩。
首先，作者认为，张载、二程等道学家并没有像韩愈攻佛那样与佛教正面交锋，他们直接攻击的对象并非出家僧侣，而是士大夫中的在家学禅者，也就是说道学家根本改变了韩愈“辟佛”的方向。其所以如此，与当时佛教尤其是禅宗盛行分不开，“皇帝崇信释氏，士大夫好禅，这是宋代政治文化的一个基本特征”。在此背景下，性气问题、儒释之辨成为当时士大夫商讨辩难的主要议题，二程兄弟莫能例外。与二程交游最为密切的前辈士大夫中，既有喜好谈禅，溺于佛学者如韩维兄弟、吕公著父子等，又有反对佛学者如范镇、司马光等。熙宁、元丰之际，诸韩与范镇等在颍昌，司马光、吕公著等在洛阳，形成反新法派官僚的两个中心，他们在一起宴集畅谈，无论是“谈禅”还是牵连于心性讨论，已展开一个探索“内圣”的“谈辩境域”，所交互辩难的正是道学的中心论题。二程的道学正是在此风气激荡之下逐步完成并后来居上，不仅其“辟佛”的直接对象是当时士大夫中的禅风而非佛教本身，且其所辟之“佛”也早巳在前辈及同时代士大夫手中辗转多方。因而所谓“出入释老、反求之六经而后得之”之类的说法，决不能仅从字面求解，至少不应成为思想史研究的预设或出发点。
那么道学家为什么不再像韩愈那样直接攻击佛教呢？作者认为，关键在于中唐以后佛教的人世转向以及由此导致的北宋佛教儒学化和僧徒士大夫化潮流，这使道学家已经无佛可辟。在人世精神的驱使下，北宋初高僧大德对于时事的关怀往往不在士大夫之下，因此僧徒与土大夫之间交游密切成为宋代政治史上一个特别突出的现象，僧人的士大夫化与士大夫的“谈禅”实为一事之两面。尤为重要者，不少佛教思想家因人世转向而对此世持积极肯定的态度，他们一方面研习和阐释儒家经典，另一方面公开承认治国平天下是儒家的责任，而佛教的社会存在也必须依靠儒家在治平事业上的成就。余英时先生以智圆和契嵩等为例，证明佛教在宋初已具有人世归儒的特殊倾向，在这一大趋势下，高僧大德往往精研外典，为儒学复兴推波助澜，他们不但是重建人间秩序的有力推动者，也是儒学复兴的功臣。北宋佛教内部也有一个相当于古文运动的发展，和儒学的动向平行且互动。佛学对儒学的作用主要表现在促进儒学由礼义秩序等外王领域向性命道德等内圣领域转变。智圆、契嵩等从维护佛教的立场出发，始终强调“内圣”先于“外王”，“内圣”为“外王”之本，这不仅与其后王安石、二程的观点异曲同工，而且契嵩等的种种说法，如“非道则其教无本”、“心也者，圣人道义之本”、“心与道岂异”之类，撇开其思想实质而单就话语系统言，亦与后来道学家的议论处于同一“谈辩境域”。如果认真探讨道学起源与形成的问题，这也是不容轻忽的一个环节。
上述道学与佛教的关系看似矛盾——既承认道学的起源受佛教影响，又认为道学家并未直接与佛教相接触，那么佛教究竟怎样影响了道学的起源呢？作者又以《中庸》和《大学》在宋初的流传为例加以缜密而有力的论证。这两篇文章均被道学家奉为经典著作和思想源泉，然而宋代以前很少为儒者注意。但佛教却在本土化过程中早已形成一种重视《中庸》的浓厚风气，一些高僧大德率先深入探讨和研究《中庸》。这种风气直到北宋初期才随着士大夫与佛门的交往日益繁密而逐渐传进儒学世界，引起儒者对《中庸》的注意。《中庸》实际上是北宋时从释家回流重入儒门，《大学》也不例外，二者都是先在佛门流传，北宋初年由好禅的试官引入科举制度，并借助科举的强大影响传遍儒学世界。可以肯定地说，道学家并不是在遍读《六经》、仔细权衡的基础上决定将《大学》《中庸》选出来作为基本文献，也不可能是直接从韩愈、李翱的文字中得到启发，这一类说法都不免舍近求远、曲为傅会，不符合思想史的一般进程。人们必须破除“返之六经而后得之”或“读孟子而自得之”这些神话，才能真正开始研究道学的起源与形成。
但佛教对道学起源的影响还不仅仅是帮助道学家“发现”了《中庸》《大学》，佛教还在对这些经典的研究和阐释上给了道学家直接启发和具体借鉴。道学的创始者不管是张载抑或二程，他们对于《中庸》的理解均未能摆脱佛教的影子，即使到了南宋朱熹，对《中席》的解说也依然留下了从释氏之说移形换位的思想痕迹，在语言结构上更与释氏有着惊人相似。这说明，北宋释氏之徒如智圆和契嵩最先解说《中庸》的“内圣”涵义，率先开创一个特殊的“谈辩境域”，这一“谈辩境域”又通过沙门士大夫化而辗转于儒学世界，从而使道学产生具有了适宜的条件和土壤。
上面无论是澄清道学家继韩问题，还是检讨道学家辟佛问题，都紧紧围绕十一世纪那个
